نیل آلتمن، دکترا
برای ارجاع به این مقاله:
نیل آلتمن، دکترا (۲۰۰۵) جامعهٔ شیدایی: به سوی موقعیت افسردگی، گفتگوهای روانکاوی، ۱۵:۳، ۳۲۱-۳۴۶، DOI: 10.1080/10481881509348833
**لینک به این مقاله:**
در این مقاله استدلال می‌کنم که در سطح کوچک روابط بین فردی و سطح بزرگ جامعه، «دفاع مانیک» (manic defense) توجه به دیگران را دشوار می‌کند و در نتیجه در مقابل احساس مسئولیت اجتماعی می‌ایستد. من به چهار سوال اصلی می‌پردازم: ماهیت مسئولیت اجتماعی چیست؟ ماهیت دفاع مانیک چیست؟ دفاع مانیک چگونه با پتانسیل مسئولیت اجتماعی تداخل دارد؟ و در سطح عمومی‌تر، چه مسائلی در مورد روش‌شناسی برای تلاش‌هایی مانند این وجود دارد که روانکاوی و نظریه اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد؟
این مقاله همراه با مقاله «راشل پلِتز» (Rachael Peltz) برای افتتاح بخش مسئولیت اجتماعی «بخش روانکاوی» (Division of Psychoanalysis) در «انجمن روانشناسی آمریکا» (American Psychological Association) در آوریل ۱۹۹۹ نوشته شده است. از آن زمان، تغییرات زیادی در جهان رخ داده است. «دهه ۹۰ پررونق» (roaring 90s) که زمینه این مقالات را تشکیل می‌داد، مانند تمام دهه‌های پررونق دیگر، از بین رفته است. «دولت کلینتون» (Clinton administration) جای خود را به «دولت بوش» (Bush administration) داد؛ بازار سهام سقوط کرد؛ رکود اقتصادی آغاز شد؛ حملات تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و جنگ عراق و پیامدهای آن، ناامیدی را در خاورمیانه عمیق‌تر کرد. از بسیاری جهات، به نظر میرسد که جامعه مانیک با جامعه افسرده (نه افسردگی) جایگزین شده است. با این حال، ما احساس می‌کنیم که ساختار دفاعی مانیک که در این مقالات شرح داده شده، همچنان در جای خود باقی مانده است، گرچه اکنون اشکال متفاوتی به خود گرفته است.
برای مثال، ما واکنش دولت آمریکا به حملات تروریستی سال ۲۰۰۱ را به عنوان یک پاسخ اساساً «مانیک (manic)» می‌بینیم. یعنی این واکنش، تلاش برای احیای حس خدایی و بی‌گناهی آسیب دیده با تدارک یک حمله به یک دشمن، «صدام حسین»، بوده که به راحتی می‌توانست به نام گسترش ارزش‌های آمریکای شمالی مانند «دموکراسی» و «آزادی» شکست بخورد. این واقعیت که هیچ مدرکی مبنی بر تهدید صدام حسین برای ایالات متحده، یا دخالت او در حملات ۱۱ سپتامبر وجود نداشت، در برابر نیاز دفاعی برای بازگرداندن حس خدایی و فضیلت کشور نادیده، گرفته شد. عوارض جانبی – مانند آسیب جانبی به آزادی‌های مدنی در ایالات متحده، به جایگاه این کشور در جامعه بین‌المللی و به تلاش برای مقابله با تهدیدات واقعی تروریستی – به نفع نیاز به داشتن یک دیدگاه ساده، سیاه و سفید از دنیای اطراف، با قهرمانان و شروران، که هرگز با هم تلاقی نمی‌کنند، نادیده گرفته شد. از نظر روانکاوی، مسايلی مانند عقب نشینی از «موقعیت افسردگی (depressive position)»، پیچیدگی، تردید و حس ناراحتی، وجود داشت. بسیاری از پدیده‌های «مانیک (manic)» که در مقالات خود گزارش کرده‌ایم، همچنان وجود دارند. مردم به طور چند وظیفه‌ای (مولتی تسک) عمل می‌کنند و با اشتیاقی بیشتر از همیشه به دنبال دانشگاه‌های «محبوب» برای فرزندان خود هستند. ساختار عمیق دفاع «مانیک (manic)» در جامعه ایالات متحده هر گونه تظاهر خاص در هر دهه خاص را پشت سر می‌گذارد. امیدواریم مقالات ما و بحث‌های بعدی، پروژه توسعه یک مجموعه از نقدهای اجتماعی با الهام از روانکاوی را پیش ببرد.
همراهی روانکاوی و مسئولیت اجتماعی، در نگاه اول، ناممکن به نظر میرسد. روانکاوی در اتاق‌های خصوصی و مطب‌های جداگانه انجام میشود، دور از دنیای شلوغ سیاستمداران و فعالان اجتماعی. روانکاوی بر روی افراد تمرکز می‌کند؛ این رشته به عنوان حامی ارزش‌های فردی شناخته میشود آنگونه که حول محور خودشکوفایی و خودخواهی (self-actualization) و خودمدیریتی (self-assertion) شکل می‌گیرند و نه مسئولیت اجتماعی. کار ما روانکاوان و روان‌درمانگران به مراقبت از بیماران خود و کمک به آنها برای مراقبت از خودشان اختصاص یافته است. اما بسیاری از ما، در حالی که کار خود را بسیار معنی‌دار می‌دانیم، از حس دوری از مشارکت در مشکلات اجتماعی بزرگتر رنج می‌بریم. ما دوره‌هایی از زندگی خود را به فعالیت‌های سیاسی پرشور اختصاص داده‌ایم و به دلیل انتخاب شغلی که بر تغییر فردی و نه اجتماعی تمرکز دارد، ممکن است حسی ناخوشایند نسبت به شغل خود پیدا کنیم. در زمان‌های جنگ یا آشفتگی‌های دیگر، مشکلات اجتماعی بزرگتر گاه به قدری فوری و بحرانی می‌شوند که ما را به چالش می‌کشند و باعث می‌شوند تا کار خود را در مطب‌هایمان زیر سوال ببریم.
علاوه بر این، ممکن است گمان کنیم که روانکاوی چارچوبی روشن‌کننده برای پرداختن به مشکلات اجتماعی ارائه می‌دهد، که در واقع، باعث میشود ما هنگام صحبت در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی، به صورت تحلیلی فکر کنیم، اگرچه دقیقاً چگونگی آن جایی بیان نشده. این مقاله نشان دهنده تلاش‌های اولیه من برای پرداختن به یک مشکل اجتماعی به طور روانکاوانه و به طور خاص مسئله کنار گذاشتن مسئولیت اجتماعی در جامعه آمریکایی است. از آنجا که روانکاوی به عنوان یک رشته، و ما به عنوان تحلیلگران فردی، نیز از زمینه اجتماعی خود دور شده‌ایم، این مقاله را می‌توان به عنوان تلاشی برای خودآزمایی و خوددرمانی (self-cure) نیز تلقی کرد.
بیایید با نگاهی به تاریخچه تعامل روانکاوانه (psychoanalytic) یا عدم تعامل آن با دنیای اجتماعی شروع کنیم. زمینه اجتماعی فرد در رویکردهای کلاسیک‌تر، فرویدی (Freudian) و کلاینی (Kleinian) به یکسان، ثانویه است؛ در روانی‌کاوی رابطه‌ای و میان‌فردی (interpersonal psychoanalysis)، زمینه اجتماعی به شکلی محدود، یعنی به شکل زوج بیمار-مُحلل، برجسته است. بوتیچلی (Botticelli) (2004) به نحوه هدایت نگرانی و فعالیت اجتماعی دهه ۱۹۶۰ به سوی آرمان‌شهر گرایی دوگانه‌گرایانه روانکاوی رابطه‌ای توجه کرده است. بدر (Bader) (1998) به چگونگی ارتباط دوران پسامدرنیستی در روانکاوی با کنار گذاشتن هر دو فعالیت درمانی و اجتماعی اشاره کرده است، چرا که تحلیلگران به درون خود بازمی‌گردند تا ماهیت تعامل و مشارکت خود را بازسازی کنند. با این وجود، همواره تحلیلگرانی وجود داشته‌اند که عدسی روانکاوی را به سوی جامعه نشانه گرفته‌اند. مکتب فرانکفورت (Horkeimer، Adorno، Marcuse، Brown، Fromm) برجسته‌ترین نمونه تحلیلگرانی است که در نقد اجتماعی روانکاوی/مارکسیستی (psychoanalytic/Marxist) مشارکت داشتند. نسل‌های اخیر تحلیلگران فمینیست (Dimen، Harris، Goldner، Benjamin، Chodorow، Layton) و نظریه‌پردازان کوییر (Magee and Miller، David Schwartz) با استفاده از مفاهیم و دیدگاه‌های روانکاوی به عنوان ابزار، نحوه عملکرد روانی ناشی از ساختارهای خاص جنسیتی و گرایش جنسی و ریشه‌های دفاعی تبعیض جنسیتی و همجنس‌گرا هراسی (homophobia) را روشن و آشکار کرده‌اند. من نیز تلاش مشابهی در مورد نژادپرستی (racism) (Altman، 2000a) انجام داده‌ام. تحلیلگران الهام گرفته از لکان (Lacanian)، با این ایده که ناخودآگاه (unconscious) توسط زبان ساختاربندی میشود، همواره ردپای به جا مانده از جامعه را در قلب فرد می‌بینند، همانطور که نویسندگان فمینیست ذکر شده نیز توسعه فردی را به شدت تحت تأثیر ساختار جنسیتی در فرهنگ خاص می‌دانند. من در کار خودم تلاش می‌کنم نشان دهم که نژاد، طبقه و فرهنگ به طور مشابه هویت فردی را تشکیل می‌دهند. ما تازه شروع به آزمایش راه‌هایی برای پیوند دادن روان و اجتماع با روش‌های فکری می‌کنیم که می‌توانند هر دو سطح را به طور همزمان بدون هیچ‌گونه تقلیل‌گرایی (reductionism) در بر بگیرند.
«ماهیت مسئولیت اجتماعی»
تلاش‌های قبلی که در سطح مفهومی به پیوند روان و اجتماع می‌پرداختند، به مسئله مسئولیت اجتماعی نمی‌پردازند. منظور من از مسئولیت اجتماعی، نوعی حس دغدغه برای رفاه دیگران در جامعه‌ی بزرگتر است که فرد را وادار می‌کند به نفع آنها عمل کند، در زمانی که رفاهشان به خطر می‌افتد. از منظر روانکاوی، چه چیزی می‌تواند فرد را به احساس مسئولیت مشابهی برای رفاه دیگران یا رفاه گروه اجتماعی سوق دهد، همانطور که برای خودش احساس می‌کند؟ آیا جایی برای مسئولیت اجتماعی در تئوری روانکاوی وجود دارد؟ اگر اینطور است، چگونه می‌توان حس مسئولیت در قبال دیگران و گروه اجتماعی را درک کرد؟ می‌توان گفت خطی که کسانی را که در قبال آنها احساس مسئولیت می‌کنیم از کسانی که نمی‌کنیم، جدا می‌کند، مرزهای «منِ جمعی» (Roland، ۱۹۸۸) را تعریف می‌کند. در ایالات متحده و اروپا، «منِ فردی» (individual self) برجسته‌تر است. حس جمعی از «من» بسیاری از فرهنگ‌های جهان سومی را مشخص می‌کند که در آنها شناسایی قوی با خانواده‌های گسترده، قبیله، طبقات اجتماعی و غیره وجود دارد. تاکید بر «منِ فردی» (individual self) تمایل نسبتاً محدودی برای ارتباط با «منِ جمعی» (communal self) دارد – یعنی حسی از بازشناسی که به خانواده‌ی هسته‌ای فرد محدود میشود. ۱ در نظر بگیرید که چگونه نگرانی برای نزدیکان و برای گروه اجتماعی بزرگتر ممکن است با یکدیگر بی‌ارتباط باشند یا حتی در تضاد با یکدیگر تجربه شوند. افرادی هستند که بسیار مراقب خانواده‌ها یا گروه‌های کوچکی هستند که به آنها تعلق دارند، در حالی که بسیار ضد اجتماعی هستند یا نسبت به رفاه جامعه به طور کلی یا افرادی که خارج از گروه‌های کوچکشان هستند، بی‌تفاوت هستند. گاهی اوقات این تناقض زمانی رخ می‌دهد که گروه‌ها به عنوان دشمن یکدیگر تعریف می‌شوند یا زمانی که گروه کوچک خود فرد ناراضی است. در موارد دیگر، افراد در مورد نحوه اختصاص منابع شخصی و مالی محدود احساس تعارض می‌کنند. برای مثال، متخصصان طبقه متوسط بالا در ایالات متحده (مانند من و اگر نگوییم همه خوانندگان من) ممکن است احساس کنند که باید بین یک مطب خصوصی پر درآمدتر برای تامین هزینه تحصیل خصوصی فرزندانشان و شغل دولتی با حقوق پایین‌تر که تحصیل خصوصی را غیرممکن می‌سازد، انتخاب کنند. ممکن است استدلال شود که این نوع تعارض، محصول یک سیستم اجتماعی فردگرایانه و سرمایه‌دارانه است که در آن کار مسئولانه‌ی اجتماعی بی‌ارزش شده و به حاشیه رانده میشود. در عین حال، اینکه چگونه چنین تعارض‌هایی در هر مورد به صورت فردی حل و فصل می‌شوند، به عوامل بسیار دیگری از جمله شخصیت‌ها، روانشناسی و الگوهای بین فردی افراد درگیر بستگی دارد. همانطور که Muriel Dimen (ارتباطات شخصی) خاطرنشان کرده است، انواع روابط شکل گرفته شده توسط عشق و نگرانی و حتی وجود آنها، در سطوح اجتماعی و روانی متعددی ساخته می‌شوند. به نوعی، تصور کردن عشق و نگرانی به عنوان داشتن ماهیتی واحد، جدا از اشکال مختلفی که در آنها تجلی می‌یابند و جدا از زمینه‌هایی که در آنها پدید می‌آیند، گمراه‌کننده است.
به طور کلی، در جامعه مدرن آمریکایی، انگیزه مراقبت از نزدیکان بر اساس پاسخ‌دهی انسانی، فوری و مستمرتر از مراقبت از افراد در یک گروه اجتماعی بزرگتر است. مراقبت از نزدیکان در تعاملات فوری و مستمر، دادن و گرفتن و غلبه بر مشکلات زندگی به طور مشترک، ریشه دارد که می‌تواند به عشق و مراقبت عمیق منجر شود. مراقبت از دیگران در جامعه ممکن است بر اساس تماس مستقیم، مانند دیدن رنج بی‌خانمان‌ها در خیابان یا کارمندان و مدیران بیگانه و خسته در مرکز شهر، یا بر اساس مواضع سیاسی یا ایدئولوژیکی که نسبتا انتزاعی هستند، باشد. به نظر میرسد این مواضع شباهت خانوادگی به، اما قطعا قابل تمایز از، انگیزه‌های مراقبت در زمینه صمیمیت تعلق دارند. در جامعه فردگرایانه ما، باید عامل دیگری در مسئولیت اجتماعی در مقیاس بزرگ، نوعی احساس گسترده‌تر بازشناسی دیگران یا از طریق جامعه به عنوان یک موجود که خود بر عوامل شخصی و اجتماعی مانند شناسایی یا عدم شناسایی از طریق ارزش‌های والدین یا یک گروه اجتماعی، تکیه دارد، در حال کار باشد. حال به پرسش جایگاه مسئولیت اجتماعی در نظریه روانکاوی برگردیم: در نظر بگیرید که چه چیزی در این پرسش بدیهی تلقی میشود و برای چه چیزی توضیح نیاز است. این واقعیت که مسئولیت اجتماعی، برخلاف عدم وجود آن، نیاز به توجیه دارد، بیانگر فردگرایی نهفته در نظریه روانکاوی است.
مسئولیت اجتماعی در روانکاوی فرویدی
رویکردهای کلاسیک فرویدی با قرار دادن رضایت جنسی (در مقابل اشکال جنسی ارتباط) در بنیاد انگیزه‌های انسانی، ابتدا بر منافع فرد تمرکز می‌کنند.۲ به ویژه در نظریه اقتصادی فروید، انگیزه فرد در اصل از نیاز به مدیریت تنش جنسی نشأت می‌گرفت. نگرانی در مورد رضایت یا رفاه دیگران با استفاده از دو مفهوم توجیه می‌شد: تعالی (sublimation) و شناسایی (identification).
تعالی، در تفسیر فرویدی، نگرانی برای دیگران را دفاعی، هرچند تطبیقی، و مشتق شده از جنسیت (و سرخوردگی آن) می‌داند و بنابراین، یک تصویر عمدتاً خودمحور از انگیزه‌های انسانی را بدون تغییر باقی می‌گذارد. تفسیر بازنگری شده‌ی لووالد (Loewald) در سال ۱۹۸۸ از تعالی، فضای بیشتری برای تصور تبدیل انگیزه‌ها به یک سطح توسعه‌یافته‌تر فراهم می‌کند، به طوری که جنسیتِ خودمحورِ اولیه می‌تواند با نوعی از انگیزه‌های واقعاً دلسوزانه‌تر و متمرکز بر دیگران مرتبط شود که به یک مرحله‌ی توسعه‌یافته‌تر مربوط میشود. چنین تبدیلی، که در آن منافع شخصی و نگرانی برای دیگران همزمان هستند، پایه و اساس احساسات عشق و مسئولیت را فراهم می‌کند.
دومین مفهومی که در نظریه فرویدی نگرانی برای دیگران را توضیح می‌دهد، شناسایی (identification) است، شامل آن نوع شناسایی از طریق پدر که، در نظریه کلاسیک فرویدی، تصور میشود که تشکیل سوپر ایگو (superego) را تشکیل می‌دهد. احساسات و اقدامات ناشی از سوپر ایگو به طور ذاتی در تضاد با انگیزه‌های جنسی و تهاجمی دیده می‌شوند. بنابراین، فروید (۱۹۲۹) در «تمدن و نارضایتی‌های آن» (Civilization and Its Discontents) فرد را در حال درگیری با جامعه به تصویر می‌کشد، به طوری که سوپر ایگو (نماینده‌ی درون‌روانی جامعه) و اِید (عمیق‌ترین و واقعی‌ترین سطح فرد) محکوم به کشیدن در جهت‌های مخالف هستند.
از دیدگاه لووالد، می‌توان راه حل‌ها یا تحولات تحت حمایت اِیگو را تصور کرد. یعنی می‌توان تصور کرد که اید و سوپر ایگو می‌توانند یکدیگر را در یک سطح توسعه‌یافته‌تر تغییر دهند به طوری که منافع شخصی و نگرانی برای دیگران دیگر قطب‌های مخالف نباشند. در شکل کلاسیک مدل ساختاری، قطب‌بندی سوپر ایگو و اد، نوعی خصومت بین منافع خود و دیگران را در نظریه فرویدی ایجاد می‌کند، که در آن انگیزه‌های خودمحور اولیه هستند. بنابراین، منافع شخصی در عمل مسئولیت اجتماعی کنار گذاشته می‌شوند.
نسخه لووالد از روانکاوی فرویدی، مسیری به سوی فراتر رفتن از این قطب‌بندی بین خود و دیگران را نشان می‌دهد. علاوه بر ملاحظات نظری که تمایل دارند فردگرایی را در روانکاوی فرویدی برجسته کنند، عواملی مربوط به جامعه‌شناسی روانکاوی آمریکایی نیز وجود دارند. تحلیلگران مهاجر اروپایی که بسیاری از آنها تعهدات سیاسی چپ‌گرا داشتند، در دوران مک‌کارتی ضد کمونیسم شدید در ایالات متحده، از ابراز تعهدات اجتماعی خود می‌ترسیدند (جاکوبی، ۱۹۸۳). علاوه بر این، روانکاوی در ایالات متحده به مدل پزشکی جذب شد. روانشناسی اِیگو، نسخه‌ای از روانکاوی که بهترین تناسب را با مدل پزشکی تشخیص و درمان داشت، به صفات اِیگو (“قدرت‌ها”) و معیارهایی در جهت قابل تجزیه بودن اولویت می‌داد که تمایل به حذف آمریکایی‌های غیر جریان اصلی فرهنگی یا فقیر داشت. تحلیلگرانی که به دنبال موفقیت از نظر مالی بودند، هزینه‌های خود را به اندازه بازار بالا بردند، به طوری که آنالیز روانکاوانه در اکثر موارد فقط برای افراد ثروتمند در دسترس بود (به جز در مواردی که در کلینیک‌های آموزشی ارائه می‌شد). به همین دلایل، روانکاوان سنتی فرویدی در ایالات متحده تمایل داشتند از نگرانی در مورد جامعه عمیقأ فاصله بگیرند.
مسئولیت اجتماعی در روانکاوی کلاینی و وینی کوت
در مدل کلاسیک فرویدی، احساس گناه بیانگر مخالفت سوپر ایگو (superego) با تمایلات جنسی و تهاجمی بی‌رحمانه و مرتبط با آن، یعنی اید (id) است. تا جایی که اید هسته اصلی فرد است، گناه در این زمینه ذاتاً نوعی خود-شکست است.
نسخه کلاینی از نظریه روانکاوی، نقش سازنده‌تری برای گناه قائل است؛ نقشی که با انگیزه‌های اساسی فرد همخوان‌تر است و کمتر با آنها در تضاد قرار می‌گیرد. در مدل کلاینی، احساسات و اقدامات مراقبت‌کننده در موقعیت افسردگی، از انگیزه‌های ترمیمی ناشی می‌شوند؛ یعنی آرزو و نیاز به جبران تخریب خیالی در ارتباط با یک شیء دوست‌داشتنی. در این زمینه، «عشق» به معنای نگرانی برای رفاه دیگری است، علاوه بر عشق بی‌رحمانه‌تر مرتبط با تمایلات جنسی که فروید به آن اشاره می‌کند. در واقع، در مدل کلاینی، عشق بی‌رحمانه به طور قراردادی متعلق به موقعیت پارانوئید-اسکیزوئید است، نه رابطه با اشیاء دوقطبی دوست‌داشتنی در موقعیت افسردگی. نگرانی برای رفاه دیگری تا حدی تلاش‌های مداوم برای ترمیم یک شیء آسیب‌دیده، داخلی یا خارجی، را توضیح می‌دهد که اغلب در تحلیل‌های کلاینی از روابط انسانی مشاهده میشود (مثلاً سیگل، ۱۹۶۴). گناه، در این زمینه، شامل احساسات مراقبت از دیگری و نگرانی برای آسیب وارد شده به دیگری است که پایه و اساس فرد در موقعیت افسردگی هستند؛ بنابراین، گناه با انگیزه اساسی یا هسته فرد در تضاد نیست.
در بازنگری وینی گات (۱۹۵۸) از نظریه کلاینی، این درک دگرگون شده از عشق و گناه به طور واضح‌تر بیان میشود. در نظریه وینی گات، عشق بی‌رحمانه به حمله نوزاد حریص به پستان تبدیل میشود، در حالی که «گناه» به نگرانی برای آسیب وارد شده به دیگری توسط این حملات بی‌رحمانه تبدیل میشود.
در مورد بازگشت به جامعه‌شناسی روانکاوی، تحلیلگران کلاینی در انگلستان نسبت به تحلیلگران (فرویدی یا غیر فرویدی) در ایالات متحده، در دسترس‌تر بوده‌اند. تحلیلگران در انگلستان (و در سراسر اروپا و آمریکای لاتین) کمتر با مدل پزشکی مطب خصوصی مرتبط هستند. تحلیلگران غیر متخصص همیشه در انگلستان بیشتر از ایالات متحده پذیرفته می‌شدند، در حالی که بسیاری از تحلیلگران به طور کلی در سیستم خدمات بهداشتی ملی (NHS) فعالیت می‌کردند. حتی در مطب خصوصی، هزینه ها در انگلستان، اروپا و آمریکای لاتین بسیار پایین‌تر از ایالات متحده است. بنابراین، تحلیل کلاینی با طیف وسیع‌تری از گروه‌های اجتماعی-اقتصادی در مقایسه با تحلیل آمریکای شمالی درگیر بوده است.
در نظریه‌های روابط ابژکت و نظریه‌های رابطه‌ای کلاین و وینی‌گات، عشق به وضوح بیشتر از مدل کلاسیک فرویدی، بر دیگری متمرکز میشود. در تلاش دیگری برای حساب‌رسی از پیوستگی به دیگران درونی و بیرونی در اصطلاحات غیرشهوانی، بولبی (۱۹۶۹) و فیربِرن (۱۹۵۲) نظریه‌هایی را توسعه دادند که بر پیوستگی و اولویت یافتن ابژه بر جستجوی رضایت در انگیزه‌های انسانی تاکید می‌کردند. با این چرخش رابطه‌ای، گامی به سوی فراتر رفتن از فردگرایی در نظریه روانکاوی برداشته شد، به این معنا که انگیزه‌های اساسی انسانی کمتر خودمحور شدند. در نظریه‌پردازی‌های بعدی، در یک سطح، مرزهای بین خود و دیگران برای تعریف کردن سخت‌تر شد، همانطور که در ادعای وینی‌گات (۱۹۵۲) دیده میشود که «هیچ چیز به نام کودک (بدون مادر) وجود ندارد» (ص ۹۹) یا زمانی که نسل‌های بعدی نویسندگان رابطه‌ای در سنت فیربِرن نشان دادند که چگونه دنیای درونی و دنیای بیرونی به هم نفوذ می‌کنند (مثلاً، میچل، ۱۹۸۸). در سطح دیگری، در یک معنا، دیگری برای اولین بار پدیدار شد، همانطور که بنژامین (۱۹۸۸) با پیگیری مفهوم استفاده از شیء وینیكوت (۱۹۶۸) مفهوم شناختِ سوژه مستقل دیگری را به عنوان یک دستاورد توسعه‌ای مطرح کرد. با مرزهای کمتر مشخص بین خود و دیگری (همانطور که در وینیكوت)، قابل تصور است که مرز کمتری بین منافع شخصی و نگرانی برای دیگران (همانطور که در پیش‌فرض اولیه مادرانه، احتمالاً، وجود دارد) وجود داشته باشد. با مفهومِ سوژه‌یتِ مستقل شخصِ دیگر، «دیگری» که باید مورد توجه قرار گیرد، به نظریه روانکاوی و به دنیای جداگانهِ روانِ فردی وارد میشود.
مفاهیم موقعیت افسردگی و استفاده از شیء به طور کامل به ما توضیح می‌دهند که چگونه مراقبت و نگرانی می‌توانند به سمت دیگران، که به عنوان افرادی با تجربیات ذهنیِ خودشان تلقی می‌شوند، هدایت شوند. فرد در نظریه رابطه‌ای، برخلاف نظریه کلاسیک، به طور اساسی هم بیشتر با دیگران در هم تنیده است و هم از آنها جداست. اکنون این امکان وجود دارد که به این سوال فکر کنیم که چگونه شخصی نمی‌تواند نگران دیگران باشد، علاوه بر اینکه می‌پرسیم چگونه یک فرد ذاتاً خودمحور می‌تواند به دیگران، همانطور که به خودشان، اهمیت بدهد. اسلاوین و کریگمن (۱۹۹۸) توصیه می‌کنند که فضایی برای شناختِ منافع شخصیِ هر دو بیمار و تحلیلگر ایجاد شود، زمانی که علایق آنها در سطوحی متفاوت با هم در تعارض باشند. عدم انجام این کار، منجر به عدم پذیرشِ جدایی تحلیلگر شده و به جای تعامل میان‌سوژه‌ای، تعامل همزیستی ایجاد می‌کند. با پیروی از این خط فکری، هیچ شناخت واقعی از علایقِ دیگر بدون شناختِ منافع شخصی وجود نخواهد داشت، حتی زمانی که اینها از هم جدا می‌شوند. همگرایی برترِ منافع فقط می‌تواند زمانی پدیدار شود که این تفاوتِ منافع مبهم نباشد. همانطور که بنژامین (۱۹۸۸) با پیروی از هگل، اشاره می‌کند، تنها شناختی که اهمیت دارد، شناختِ فردی با سوژه‌یت مستقل است.
مفهوم مشابهی از ارزش سوژه‌یت مستقل تحلیلگر در تلاش برای کمک به بیمار، به طور ضمنی در مفهوم مذاکرهِ پیزر (۱۹۹۸) وجود دارد. پیامدهای اجتماعی و سیاسی این اصل امیدوارکننده به نظر میرسد. مثلاً، گناهِ سفیدِ لیبرال، نوعی لبخندِ ریاکارانه به رفاه دیگران که با انگیزه اجتناب از گناه است، می‌تواند به عنوان بازتابِ ناتوانیِ لیبرال‌های طبقه متوسطِ بالا در پذیرش تعهد خود به دنبال کردن منافع سیاسی/اقتصادیِ خودشان، زمانی که با منافع فقرا در تضاد است، دیده شود.
«دفاع شیدایی» (Manic Defense) مفهومی خاص در نظریه کلاین (Kleini-an) است که راهی برای تبیین عدم وجود یا ناکامی مسئولیت اجتماعی از نظر روانکاوی ارائه می‌دهد. من استدلال می‌کنم که دفاع شیدایی، در برابر احساس مسئولیت اجتماعی می‌ایستد، زیرا در برابر همان گناه افسردگی (depressive guilt) که در مدل کلاین، منجر به نگرانی جبرانی برای دیگران میشود، دفاع می‌کند. این دفاع با چسبیدن به احساس همه قدرتی (omnipotence)، انکار واقعیت روانی (psychic reality)، فرار مرتبط به عمل در مقابل تفکر، و شناسایی فرافکنی (projective identification) گسترده مشخص میشود. بیایید ابتدا به تفصیل بررسی کنیم که چگونه این جنبه‌های دفاع شیدایی در جامعه مدرن آمریکا بروز می‌یابد.
«انکار واقعیت روانی»
ابتدا به بحث فیلیپ کوشمن و پیتر گیلفورد (۲۰۰۰) در مورد شکل در حال ظهور خود در اوایل قرن ۲۱، به‌طوریکه در مراقبت‌های مدیریتی تجلی یافته است، توجه کنید. کوشمن (۱۹۹۵)، در نوشته‌های قبلی، به دنبالِ قدم‌های فرو (۱۹۴۷) ، اشکال مختلفِ خود را در زمینه‌های خاص تاریخی و اقتصادی اجتماعی تشریح کرده بود. به عنوان مثال، جامعه سرمایه داری دیرهنگام (یا مصرف‌گرا)، به گفته کوشمن، با «خود تهی» (empty self) مشخص میشود که نیازمند پر شدن از کالاها و خدمات است. فرو پیشتر «خودِ بازاریابی» (marketing self) ، یعنی خود به عنوان کالا، را در زمینه مشابه سرمایه داری شناسایی کرده بود. کوشمن و گیلفورد اکنون به «خود» همانطور که در دنیای مراقبت‌های بهداشتی مدیریتی به تصویر کشیده شده است، نگاه می‌کنند. این «خود» یک «خودِ عملکردی/ غیرعملکردی» (functional/dysfunctional self) است، یعنی «خود» که برای خدمت به شرکت در نظر گرفته شده است. این «خود» یک «خودِ مسطح» (flat self) است، بدون داخل یا عمق. ذهن فرد فقط به عنوان «علائم» (symptoms) ظاهر میشود که باید به سرعت ممکن برای بازگرداندن فرد به وضعیت عملکردی برداشته شوند، و در این زمان، افکار و احساسات فرد بی‌اهمیت می‌شوند. «خودِ عملکردی» (functional self) کوشمن و گیلفورد یک نمونه بارز از انکار واقعیت روانی است، با یک فرار مربوطه به عمل که مشخصه دفاع جنون‌آمیز (manic defense) است.
**قدرت مطلق**
قدرت مطلق (omnipotence) شاید به چشمگیرترین شکل در «آتش‌سوزی وانیتي» (Bonfire of the Vanities) توم ولف (۱۹۸۷) به تصویر کشیده شده باشد، با شخصیت‌های وال استریت که خود را آقایان جهان می‌دانند. ولف درباره یک دوره جنون‌آمیز در وال استریت در دهه ۱۹۸۰ می‌نوشت، که با تکرار آن در اواسط تا اواخر دهه ۱۹۹۰ پیشی گرفته شد، در آن زمان «اقتصاد جدید» (new economy) به نظر شامل قیمت‌های سهام موجه و پایدار که تا به حال بی‌سابقه بودند، بود.
بیش از ۳۰ سال پیش، ارنست بِکِر (Ernest Becker) (1973) به روش‌هایی که مردم مرگ و گذرا بودن را انکار می‌کنند، اشاره کرد؛ آنها در زمان جزر و مد پایین، قلعه‌های شنی می‌سازند و فراموش می‌کنند، یا سعی می‌کنند فراموش کنند که جزر و مد دیر یا زود باز می‌گردد و همه چیز را با خود می‌برد. با این حال، به طور متناقض، خود گذرا بودن چیزهاست که ارزش و قیمتی به آنها می‌بخشد. کسانی که نمی‌توانند درد این تناقض را تحمل کنند، یا تسلیم ناامیدی می‌شوند یا به دنبال فرار به قدرت مطلق و موهوم می‌روند.
افرادی که در جامعه مصرف‌گرا، جایی که ارزش چیزها با پول سنجیده میشود، ریشه دارند، به طور طبیعی به این باور می‌رسند که آزادی مطلق با پول بی‌نهایت حاصل میشود و در ایالات متحده، برخی از افراد مشهور به نظر میرسد که تقریباً پول نامحدود دارند. مقادیر زیادی پول، در سطح دنیوی، قدرتی مطلق ایجاد می‌کند که تصور یک شکل مطلق‌تر از مصونیت را فقط با کمی پول بیشتر، امکان‌پذیر می‌سازد. برای افراد پیشرو و ثروتمند، با رانندگان شخصی، توانایی supposed supposed (فرضی) آنها برای رهایی از نگرانی در مورد پول، استقلال، قایق‌های تفریحی و سفرهای جهانی، به نظر میرسد که همه چیز را دارند. در دهه ۱۹۹۰، کسانی که شروع به کسب درآمد زیاد کردند، آزادی مطلق را مانند یک تشنه که در جستجوی سراب است، تعقیب می‌کردند. نیویورک تایمز در آن روزهای سرشار از شور و اشتیاق، مقاله‌ای منتشر کرد که در آن به میزان «رقم» اشاره شده بود: مقدار پولی که فرد برای بازنشستگی در ۳۰ سالگی به آن نیاز دارد. بسیاری از مردم فکر می‌کردند که با یک میلیون دلار در بانک، برای بازنشستگی آماده خواهند بود. اما سپس متوجه شدند که آپارتمان شهری در پارک اِوِنِو (Park Avenue) و خانه روستایی در همپتونز (Hamptons) به سرعت به مراتب بیشتر از یک میلیون دلار برای نگهداری نیاز دارند. بنابراین این رقم به ۱۰ میلیون دلار رسید. در روزهای شلوغ و پرجنب و جوش وال استریت، این رقم قابل‌دسترسی بود. اما چرا در هتل‌های آسپن (Aspen) اقامت داشته باشیم، چرا خانه‌ای در آنجا و یکی در جنوب فرانسه برای تعطیلات نداشته باشیم؟ وقتی در پارک اِوِنِو و همپتونز هستید، بقیه هم خانه‌هایی در آنجا دارند و پس از مدتی، آنها به گروه مرجع شما تبدیل می‌شوند. ۲۵ میلیون دلار. البته با خانه‌هایی در سراسر دنیا، می‌توانید یک هواپیمای شخصی هم بخرید.
مانند یک سراب، وعده آزادی مطلق و قدرتمندی بی‌حد و حصر، همواره در حال دور شدن است. این فقط ثروتمندان نیستند که در این چرخه گیر افتاده‌اند. تفکر آمریکایی همه را تشویق می‌کند تا باور کنند که هر کسی می‌تواند در اینجا به موفقیت برسد – آزاد، ایمن و خوشحال باشد. جدیدترین نسخه این وعده در تبلیغات ارائه میشود، که ما را تشویق می‌کند با افراد جوان، زیبا و لبخند‌زن شناسایی کنیم. تصاویر آرمانشهرگونه از یک زندگی خوشبختی با استفاده از یک محصول خاص مرتبط می‌شوند. درخشش این استراتژی تبلیغاتی در این است که از غیر قابل انکار بودن وعده مصرف‌گرایی برای حفظ سرعت مصرف مردم در سطحی سریع‌تر و سریع‌تر بهره می‌برد و آنها را به وسیله توهمی همیشه در حال دور شدن از خوشبختی، آزادی و قدرت، مجذوب خود می‌کند. در نتیجه، بسیاری از آمریکایی‌ها سخت‌تر و سخت‌تر کار می‌کنند تا به پرداخت‌های کارت‌های اعتباری خود بپردازند، حتی اگر به منظور پس‌انداز برای یک دوران پیری پر از شادی نباشد. البته جنبه دیگر سکه این است که آمریکایی‌ها در سطحی می‌دانند که رویای آمریکایی از شن ساخته شده است و می‌تواند در هر زمان فرو بریزد. با توجه به اینکه امنیت شغلی تنها یک خاطره از روزهای گذشته است، با اخراج‌های گسترده شرکتی به عنوان یک واقعیت تکراری، کارمندان شرکتی تحت فشار قرار می‌گیرند تا تقاضای نامحدود مربوط به کار را در زمان خود بپذیرند. از آنجایی که تقاضاهای خارجی تمایل به تبدیل شدن به ارزش‌های درونی دارند، در دسترس بودن در همه زمان‌ها به عنوان نشانه‌ای از جایگاه و اعتبار تبدیل شده است. به عنوان مثال، نیویورک تایمز گزارش داد که در شب سال نو ۲۰۰۰، زمانی که مردم نگران فروپاشی Y2K بودند، نشانه‌ای از “رسیدن” به این بود که فرد مجبور باشد آن شب در محل کار باشد و نتواند به جشن بپردازد. این تعقیب دو طرفه آزادی/فرار از ناامنی، باعث شده است که فرزندان ثروتمند برخی از نسل بومرها وسواس‌گونه‌ای برای به دست آوردن پذیرش در معتبرترین کالج‌های ایالات متحده داشته باشند. در ۷ دسامبر ۲۰۰۰، نیویورک تایمز گزارش داد که مدیر پذیرش در هاروارد گفت که دانش‌آموزانی که خود را به زمین زده‌اند تا یک رزومه غیرقابل‌انکار برای مدرسه خود بسازند، مستعد این هستند که پس از پذیرش به سرعت دچار فرسودگی شوند. در نیویورک و جاهای دیگر، والدین نسبت به به دست آوردن پذیرش در مهدکودک‌هایی که ورود به یک مسیر داخلی را ارائه می‌دهند، هراس‌زده شده‌اند و دانش‌آموزان کلاس اول انبوهی از تکالیف را به خانه می‌برند. دستاوردهای تحصیلی به طور فزاینده‌ای با نمرات آزمون‌های استاندارد اندازه‌گیری می‌شوند، در شناخت این واقعیت که تنها نوع دستاورد که در این روزها معنی دارد، از نوع بتنی و به راحتی قابل اندازه‌گیری است. ارزش‌های غیرقابل توصیف مانند حس معنی و صداقت برای منِ کارآمد اوایل قرن ۲۱ بی‌اهمیت هستند. ما در اینجا پیروزی جهت‌گیری عمل، فروپاشی فضا روانی، که مشخصه دفاع مانیک است، را می‌بینیم.
«شناسایی فرافکنی»
البته بخش‌های بزرگی از جامعه ما وجود دارند که برای آنها «رویای آمریکایی» شوخی بی‌رحمانه‌ای است. این موضوع ما را به سومین جنبه‌ی دفاع مانیک می‌رساند: «شناسایی فرافکنی» (projective identification). من پیشنهاد می‌کنم که ایجاد و حفظ یک گروه فقیر و رها شده در جامعه‌ی ما، عملکردهایی را برای روان آمریکایی انجام می‌دهد که مشابه عملکرد «شناسایی فرافکنی» در سطح فردی است.۳ اول، این گروه فقیر به عنوان «دیگری» تجربه میشود، چه به واسطه‌ی نژاد، طبقه‌ی اجتماعی یا فرهنگ (مقایسه کنید با فرهنگ فقر، یا تفاوت‌های فرهنگی مبتنی بر قومیت یا ملیت). در این ارتباط، کلیشه‌ها، تصاویری از آمریکایی‌های «عمومی»، «همگن»، «سفیدپوست» و «طبقه متوسط» شکل می‌گیرند، در حالی که تصاویر مغرضانه‌ای از «دیگری» مبتنی بر نژاد، قومیت یا طبقه شکل می‌گیرند. این تصاویر مانند اشیاء درونی جمعی، الگوها، پیش‌فرض‌ها عمل می‌کنند (ج. م. دیویس، ارتباط شخصی).
دوم، اعمالی که این گروه را در جایگاه محروم و «دیگری» نگه می‌دارند، به طور غیرآگاهانه انجام می‌شوند، و بیشتر اوقات به نظر میرسد که هیچ قصد و نیتی در آنها وجود ندارد. ایده‌ی «هر کسی می‌تواند در آمریکا موفق شود»، باعث میشود که از راه‌های مختلفی که «دست سرنوشت» از ابتدا علیه کودکان فقیر آمریکایی چیده شده است، غافل شویم؛ مانند عواقب مدارس ضعیف، تعصبات نژادی فراگیر، خشونت پلیس، مراقبت‌های بهداشتی ناکافی و غیره. اقدامات اجتماعی و ساختارهای سرمایه‌داری که فقرا را در وضعیت محرومیت خود حفظ می‌کنند، اغلب به یک طریق یا دیگری توجیه می‌شوند و تمرکز را از تأثیر آنها بر انسان‌ها دور می‌کنند. به عنوان مثال، یک سیاستمدار که با یک برنامه برای گسترش مزایای مراقبت‌های بهداشتی به فرزندان فقیر کارگر مخالف است، ممکن است مخالفت خود را به عنوان روشی برای کاهش نقش دولت و پایین نگه داشتن مالیات ارائه دهد. بدین ترتیب، روشی برای مردم فراهم میشود تا به طور «انتخابی بی‌توجه» (Sullivan, 1953) باشند به روش‌هایی که ظلم به کودکان فقیر حفظ میشود.
سوم، در برخی افراد، رفتاری القا میشود که به نظر میرسد کلیشه‌های مغرضانه‌ی ذکر شده را تأیید می‌کند. به عنوان مثال، فقرا بیشتر به جرم و جنایت می‌پردازند؛ یا افرادی که به مدارس ضعیف می‌روند، نسبت به اثربخشی آموزش به عنوان راهی برای تحرک اجتماعی دلسرد می‌شوند. پیش‌فرض‌هایی مانند «ساکنان گتو مجرم و تنبل هستند» به نظر میرسد که تأیید می‌شوند و منجر به یک چرخه‌ی خودنگهدارنده می‌شوند. دیدن خودشان در این عبارات منفی در چشم مردم، در رسانه‌ها و در تماس‌های شخصی، به طور طبیعی منجر به یک تصویر خود منفی درونی در ساکنان گتو میشود، که به طور قدرتمندی این چرخه‌ی باطل را تقویت می‌کند.
نتیجه این است که آمریکایی‌هایی که می‌توانند خود را با تصویر آمریکاییِ جریان اصلی (mainstream American) شناسایی کنند، قادرند انواع مختلفی از خصوصیات روانی را انکار کنند و آنها را در تصاویری از «طبقه پایین» (underclass)، گروه «نه من» (not me) در جامعه آمریکایی، قرار دهند. مثالی از این امر، اعضای کنگره‌ای است که از تصویب اصلاحات مالیات کمپین خودداری می‌کنند و استثمار (exploitativeness) را در تقلب‌گرانِ رفاه اجتماعی (welfare cheats) می‌یابند، یا خشونتِ وحشی‌گری پلیس (police brutality) را به نفع آمریکاِ جریان اصلی، نادیده گرفته و در عوض تمرکز بر خشونتِ ساکنانِ محله‌های فقیرنشین (ghetto residents) میشود. اشاره به فرآیندهای ذهنیِ پیش‌بینی (projective) که در اینجا در حال انجام است، انکار این موضوع نیست که افرادی وجود دارند که از سیستم رفاه اجتماعی سوء استفاده می‌کنند، یا اینکه ساکنانِ خشونت‌آمیز محله‌های فقیرنشین وجود دارند. این واقعیت که این رفتارها و خصوصیات روانی در تصاویرِ «دیگری» (other) القا و حفظ می‌شوند، این امکان را به وجود می‌آورد که در هر زمان، گمان کنیم که جنایت، استثمار و خشونتِ محله‌های فقیرنشین همیشه در آنجا وجود داشته‌اند. این فرآیندها به عنوان مکانیسم‌های دفاعی (defensive functions) برای روانِ جریان اصلی عمل می‌کنند، از این جهت که امکان انکار استثمار و خشونتِ گسترده در سراسر جامعه را فراهم می‌کنند. به طعنه و به شیوه‌ای که در شناساییِ پیش‌بینی (projective identification) معمول است، نمونه‌ای اصلی از استثمار و خشونتِ آمریکاِ جریان اصلی، ایجاد و حفظِ طبقه‌ایِ تحتِ فشار (underclass) است که از برده‌داری آغاز میشود و سپس شرایطی را ایجاد می‌کند که در آن می‌توانیم این «دیگری» را متهم به استثمار و خشونت کنیم. فقرا در آمریکا همچنین به عنوان ظرفی برای رنج، حس محدودیت، قید و بند، و آسیب‌پذیری (vulnerability) عمل می‌کنند که آمریکایی‌های طبقه متوسط، به‌ویژه در حالتِ دفاعِ شیدایی (manic defense mode)، تمایل به انکار آن دارند. تونی موریسون (Toni Morrison) (1993) اشاره می‌کند که مهاجرانِ اروپایی به آمریکای شمالی آمدند تا احساس آزادیِ دینی و اقتصادی داشته باشند. پس از ورود به اینجا، ممکن است آزادی دینی را پیدا کرده باشند، اما به سرعت با مجموعه جدیدی از قید و بندها مواجه شدند، همانطور که برای همه انسان‌ها اتفاق می‌افتد. آنها فرصت‌های جدیدی پیدا کردند، اما همچنین با بیماری و مرگ، جنگ با بومیان، سختی‌ها و مشکلاتِ تبدیلِ زمین‌های جنگلی به مزارع، از دست رفتنِ محصولات و موارد مشابه روبرو شدند. موریسون می‌پرسد، در مواجهه با محدودیت‌ها و آسیب‌پذیری ذاتی انسان‌ها، چه راهی بهتر از برده داریِ گروهی از افراد که به عنوان «دیگری» تعریف می‌شوند وجود دارد تا احساس آزادی را حفظ کنیم؟ برده داری و نسل‌کشی، از این دیدگاه، بخشی از خودشناسیِ این کشور به عنوان سرزمینِ آزاد و خانه شجاعان است. دیدگاه روانکاوی (psychoanalytic perspective)، با تشریحِ فرآیندهای ناخودآگاه، تفکیک و شناساییِ پیش‌بینی، نشان می‌دهد که چگونه تضاد بین واقعیتِ برده‌داری و ستم و ایدئولوژیِ آمریکا به عنوان سرزمینِ آزاد را حفظ می‌کنیم، در واقع چگونه بدون وجودِ یکی، نمی‌توانیم دیگری را داشته باشیم.
در واقع، برای بسیاری از افراد، به جز روان‌پریش‌ترین افراد، ناتوانی در تحمل احساس گناه افسردگی که دفاع مانیایی را ضروری می‌کند، اغلب از احساس شدید مسئولیت، در حد واقعی یا خیالی، در برابر ضرر و زیان ناشی میشود. کودکان، در خودمحوری (egocentrism) خود، معمولاً خود را مسئول اتفاقات بدی مانند بیماری یا مرگ والدین، طلاق، و انواع تصادفات می‌دانند. این نوع خودمحوری، به طور آگاهانه یا نیمه‌آگاهانه، در بزرگسالان نیز همراه با درک عقلانی‌تر آنها از اینکه «بخت با ما یار نیست» و اتفاقات ناخوشایند خارج از کنترل‌شان رخ می‌دهد، باقی می‌ماند. اغلب، برای بزرگسالان و کودکان دشوارتر است که بپذیرند در دنیایی پرخطر، غیرقابل پیش‌بینی و آشفته زندگی می‌کنند تا اینکه خود را برای اتفاقات ناخوشایند سرزنش کنند؛ زیرا اگر اینطور نباشد، ممکن است بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند.
**دفاع‌های شیدایی و احساس گناه**
در چارچوب نظریه کلاین (Kleinian)، دفاع شیدایی (Manic Defenses) می‌تواند به عنوان یک مکانیسم دفاعی در برابر احساس گناه افسردگی (depressive guilt) عمل کند. این موضوع چگونه در صحنه اجتماعی آمریکا خود را نشان می‌دهد؟ قبل از بررسی این پرسش، مفید است که نگاهی کوتاه به ماهیت احساس گناه داشته باشیم.
احساس گناه به طور کلی، احساسی است که با درک این موضوع همراه است که فرد به ارزش‌های خود خیانت کرده است؛ به طور خاص، احساس گناه اغلب با این درک همراه است که فرد به کسی که به او اهمیت می‌دهد آسیب زده است. میچل (۲۰۰۲) اشاره می‌کند که بسیاری از مواردی که معمولا به عنوان احساس گناه شناخته می‌شوند، در واقع یک دفاع در برابر احساس گناه هستند، یعنی نوعی دفع احساس گناه. ۴ به عنوان مثال، گفتن «متاسفم» اغلب یک درخواست برای کفاره است تا فرد بتواند احساس تخریبگری را از بین ببرد، نه یک پذیرش از آسیب وارد شده، یا درد ایجاد شده. پذیرش این موضوع برای خود فرد که او به طور سهوی یا عمدی به کسی که به او اهمیت می‌دهد آسیب یا صدمه زده است، بسیار دردناک است. این درد است که رسیدن به موقعیت افسردگی کلاین (Kleinian depressive position) را به یک دستاورد تبدیل می‌کند؛ این دستاورد شامل تحمل احساس تخریبگری در برابر عشق فرد به شخص آسیب دیده میشود. از دیدگاه کلاین، جبران واقعی (reparation) فقط می‌تواند از درک و مواجهه صادقانه با این واقعیت که آسیب وارد شده است، به وجود آید. این آسیب غیرقابل جبران است، به این معنا که گذشته را نمی‌توان تغییر داد. جبران با تعمیر متفاوت است: تعمیر به معنای ترمیم چیزی است که شکسته شده است؛ جبران به معنای جبران خسارت‌هایی است که قابل ترمیم نیستند. از دیدگاه کلاین، کسانی که نمی‌توانند احساس گناه افسردگی را تحمل کنند، و همه ما وقتی نمی‌توانیم این احساس را تحمل کنیم، به اقدامات دفاعی متوسل می‌شویم تا از آن اجتناب کنیم. یکی از این اقدامات، تفکیک (splitting) است، یعنی تلاش می‌کنیم کسانی را که دوست داریم از کسانی که از آنها متنفر هستیم جدا نگه داریم، تا به کسی که دوست داریم آسیبی نرسد. در نوعی دیگر از این موضوع، می‌توانیم مقصر را متهم کنیم، یعنی سعی می‌کنیم به خودمان و دیگران نشان دهیم که کسانی که به آنها صدمه زده‌ایم، خودشان باعث ایجاد این آسیب شده‌اند، آنها لیاقتش را داشتند. احساس گناه را می‌توان به قربانی منتقل کرد، همانطور که در اعدام جمعی (lynching) به طور گسترده اتفاق می‌افتد، زمانی که جمعیت به این نتیجه می‌رسند که فرد اعدام شده باید مرتکب جنایتی وحشتناک شده باشد. در نوع دیگری از این موضوع، می‌توانیم کسانی که به آنها آسیب زده‌ایم را به عنوان اشیا در نظر بگیریم و این موضوع را انکار کنیم که آنها هم مانند ما انسان هستند. آنها کالا هستند، یا از نظر نوعی پایین‌تر از انسان هستند.
دفاع‌های شیدایی در اساسی‌ترین سطح با کنار گذاشتن فضایی از ذهن که در آن احساس گناه می‌تواند پدید آید، در برابر احساس گناه افسردگی مقابله می‌کنند. همانطور که Ogden (1986) اشاره می‌کند، در موقعیت پارانوئید-شيزوئيد (paranoid-schizoid position) که دفاع شیدایی ما را به آن می‌برد، هر دو موضوعیت (subjectivity) و تاریخ (history) را از دست می‌دهیم. فاصله بین تجربه کننده (experiencer) و تجربه (experience) از بین می‌رود. فرد یکسان با تجربه خود است؛ موضوعی که تجربه می‌کند وجود ندارد. تاریخ به تداوم موضوع در طول زمان وابسته است؛ در موقعیت پارانوئید-شيزوئيد، تجربه یک لحظه کاملاً جایگزین تجربه لحظه بعد میشود. همانطور که Ogden می‌گوید، تاریخ لحظه به لحظه بازنویسی میشود. (ص ۸۰) اینگونه است که تفکیک عمل می‌کند؛ اینکه فرد دیروز خوب یا بد بوده است، هیچ ارتباطی با نحوه ادراک او امروز ندارد. بنابراین، ادغام عشق و نفرت، یا عشق و تخریبگری، که منجر به احساس گناه افسردگی میشود، نمی‌تواند رخ دهد. تفکر انعکاسی (reflective thought) کنار گذاشته میشود، زیرا تجربه کننده، کسی که تجربه ای برای انعکاس دارد، وجود ندارد. به جای آن، عمل غیرانعکاسی (unreflective action)، تخلیه احساسات ناخواسته (evacuation of unwanted feelings)، عدم تحمل محدودیت‌ها و ناامیدی (intolerance of limits and frustration)، یعنی همه توانی (omnipotence) را می‌یابیم. اثربخشی این دفاع‌ها در محافظت از ما در برابر احساس گناه افسردگی، ناپایدار است. همیشه این خطر وجود دارد که بفهمیم نسبت به کسی که از او متنفر هستیم احساسات متضادی داریم، یا اینکه دشمنان ما هم مانند ما انسان هستند، یا اینکه شاید کسی سزاوار سرنوشت خود نبوده است.
علاوه بر این، همانطور که روانکاوی به ما آموخته است، مردم، نه فقط کودکان، تمایل دارند آرزو و عمل را یکسان بدانند، به طوری که حتی یک آرزوی گذرا برای نابودی کسی که بعداً دچار سرنوشت بدی میشود، می‌تواند باعث شود فرد به طور آگاهانه یا ناخودآگاه خود را مسئول آن سرنوشت بداند.
نه تنها احساس گناه به طور عمیقی به عنوان یک واکنش در روان انسان ریشه دوانده است، بلکه تضادهای ذاتی در امور انسانی نیز تمایل دارند گناه را اجتناب ناپذیر کنند. همانطور که ایزایا برلین (۱۹۶۹) اشاره می‌کند، ارزش‌های ما اغلب با یکدیگر در تضاد هستند، به طوری که عمل کردن تحت تأثیر یک مجموعه از ارزش‌ها می‌تواند ما را به خیانت به مجموعه دیگری از ارزش‌ها سوق دهد و در نتیجه گناه را برانگیزد.
برای مثال، در این فرهنگ، بسیاری از ما به دستاورد، رقابت و بلندپروازی اهمیت می‌دهیم. بسیاری از ما همچنین به شفقت، برابری و عدالت اهمیت می‌دهیم. گاهی اوقات نمی‌توانیم هر دو را داشته باشیم. وقتی با یکدیگر رقابت می‌کنیم، گاهی اوقات می‌بریم و دیگران می‌بازند (یا ممکن است به این صورت تصور کنیم). در این مورد، توانایی تحمل گناه افسردگی به این معنی است که بتوانیم برد را تحمل کنیم، در حالی که هنوز به فردی که می‌بازد اهمیت می‌دهیم. عدم توانایی تحمل برد در صورتی که دیگران باید ببازند می‌تواند به خود تخریبی یا تحقیر بازنده منجر شود.
بسیاری از ما آرزو داریم که عزیزانمان بهترین فرصت‌های آموزشی و مادی ممکن را داشته باشند. در عین حال، خود را در قبال بی‌خانمان‌ها و فرودست‌های جامعه به طور کلی مسئول می‌دانیم. اما در موارد خاص، همانطور که در بالا ذکر شد، ما انتخاب می‌کنیم که به خانواده‌هایمان آسایش بدهیم، در حالی که ممکن است بتوانیم به طور مثال به سازمان‌های خیریه کمک کنیم. گناه، حداقل در پس‌زمینه، در چنین موردی اجتناب ناپذیر است. اگر انتخاب مخالف را کرده بودیم، ممکن بود گناه نسبت به اعضای خانواده اجتناب ناپذیر باشد.
به طور خلاصه، گناه ذاتی زندگی و انتخاب است. گناه بنابراین یک نیروی قدرتمند است، مستعد فعال شدن حتی زمانی که از نظر منطقی توجیه ندارد، و بنابراین اقدامات دفاعی در برابر گناه هم بسیار انگیزه دار هستند و هم بسیار شکننده، همیشه در معرض خطر فروپاشی. این وضعیت، مقاومت ناامیدکننده و خشونت‌آمیز در برابر هر چیزی که دفاعات در برابر گناه را تضعیف کند، توضیح می‌دهد.
همه اینها چگونه در سطح جامعه آشکار میشود؟ حتی یک نگاه اجمالی به تاریخ آمریکا نشان می‌دهد که چیزهای زیادی وجود دارد که می‌توان برای آنها احساس گناه کرد: نسل‌کشی بومیان آمریکا، برده‌داری آفریقایی‌تباران، نابرابری‌های مداوم در این جامعه و در سراسر جهان.
چگونه می‌توانیم در مورد گناه مربوط به وقایعی صحبت کنیم که مدت‌ها پیش اتفاق افتاده‌اند یا نتیجه آرایش‌های سیستمی، مانند یک سیستم اقتصادی-اجتماعی سرمایه‌داری، به طوری که احساس مسئولیت فردی پخش شده باشد؟
در یک سطح، می‌توان از احساس گناه جمعی صحبت کرد که از انواع شناسایی‌های گروهی که منجر به غرور ملی یا شرم ملی نیز میشود، مانند زمانی که یک جنگ به دست می‌آید یا از دست می‌رود، به وجود می‌آید. چنین “تأثیرات گروهی” می‌تواند به رفتار گروهی منجر شود، همانطور که Bion (1989) در مورد گروه‌های کوچک و دفاع‌های اجتماعی، همانطور که Jaques (1955) و Menzies (1975) شرح داده‌اند، شرح داده است. می‌توان این ایده را به شامل رفتارهای دفاعی شیدایی در سطح گروه که در برابر احساس گناه جمعی دفاع می‌کنند یا آن را از بین می‌برند گسترش داد.
از منظر روانکاوی، یکی از راه‌هایی که چنین شناسایی‌های گروهی می‌توانند در سطح فردی عمل کنند، از طریق فانتزی ناخودآگاه (unconscious fantasy) است. به این معنی که پیامدهای مخرب رفتارهای دیگران که فرد با آنها هم‌ذات‌پنداری می‌کند، یا پیامدهای مخرب آرایش‌های سیستماتیک (systemic arrangements) که فرد در آن شریک جرم است، می‌توانند با احساس ناخودآگاه مسئولیت شخصی برای آسیبی که به عزیزان وارد شده است، ترکیب شوند. نوعی ترجمه، به اصطلاح، بین رویدادهایی که در دنیای بیرونی رخ می‌دهند و فرد به طور غیرمستقیم در آنها شرکت می‌کند و اتفاقاتی که در دنیای درونی رخ می‌دهد، صورت می‌گیرد. این نوع ترجمه زمانی قدرتمندتر میشود که فرد به طور شخصی با کسانی که در حال رنج کشیدن هستند یا نمایندگان آنها یا کسانی که رنج کشیده‌اند، در تماس باشد. این فرآیندها در زبان ناخودآگاه (idiom of the unconscious) اتفاق می‌افتند، جایی که مفاهیم فرآیند ثانویه (secondary process concepts) از زمان و مکان و هویت، عملی نیستند. سطح تعامل بالینی بین یک درمانگر اروپایی-آمریکایی و یک بیمار آفریقایی-آمریکایی را در نظر بگیرید، همانطور که من توصیف کرده‌ام (آلتمن، ۲۰۰۰ الف، ب). در اینجا، تاریخ ظلم به آفریقایی-آمریکایی‌ها توسط اروپایی-آمریکایی‌ها در گذشته و حال، در سطح اجتماعی، می‌تواند با احساس ناخودآگاه شخصی از تخریب و گناه از گذشته/حال شخصی ترکیب شود تا یک ماتریس قدرتمند و پر از احساسات را ایجاد کند که در آن تاریخ شخصی و ملی، دنیای درونی و دنیای بیرونی، با هم منطبق می‌شوند و یکدیگر را تقویت می‌کنند. این پویایی‌ها در یک خیابان دو طرفه عمل می‌کنند: نه تنها دنیای درونی ساختار تجربه دنیای بیرونی را تشکیل می‌دهد، بلکه دنیای بیرونی ساختار دنیای درونی را تشکیل می‌دهد. این نکته توسط نظریه‌پردازان بین فردی و رابطه‌ای (به عنوان مثال، میچل، ۱۹۸۸) در رابطه با نحوه کمک تاریخ اولیه خانواده به ساختار دنیای درونی به خوبی بیان شده است. فکر می‌کنم این نکته را می‌توان به تاثیر محیط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گسترش داد. به این معنی که احساس تخریب شخصی در رابطه با اشیاء داخلی (internal objects)، به عنوان مثال، می‌تواند تحت تأثیر یک ماتریس اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی رقابتی و استثماری و همچنین تحت تأثیر نوع خاصی از محیط اولیه خانواده (که به طور طبیعی تحت تأثیر ماتریس فرهنگی است) رشد کند. از دیدگاه روانکاوی، ما همیشه باید به معنای ناخودآگاه ماتریس فرهنگی خاص برای فرد فکر کنیم، زیرا این معنا توسط تجارب اولیه خانواده و غیره واسطه میشود. اما با توجه به اینکه در زبان ناخودآگاه هیچ تمایزی بین درونی و بیرونی، گذشته و حال وجود ندارد، این نیز درست است که بگوییم این معانی ناخودآگاه، تأثیر ماتریس فرهنگی و اجتماعی-اقتصادی را منعکس می‌کنند.
برای خلاصه کردن، من استدلال می‌کنم که بسیاری از لحظات شرم‌آور در تاریخ آمریکا را می‌توان از نظر اجتناب از گناه درک کرد. به عنوان مثال، مقاومت خشونت‌آمیز علیه جنبش حقوق مدنی در جنوب آمریکا را می‌توان از نظر احساس غالب گناه در مورد آسیب انسانی ناشی از برده‌داری و پیامدهای آن که در صورت اعتراف به این که آفریقایی-آمریکایی‌ها انسان‌هایی با حقوق انسانی برابر با اروپایی-آمریکایی‌ها هستند، آزاد خواهد شد، درک کرد. حاشیه‌نشین شدن فزاینده فقرا در جامعه ما را می‌توان از نظر تلاش بسیاری از آمریکایی‌های طبقه متوسط برای دور نگه داشتن رنج آنها از دید خودمان برای اجتناب از گناه و همچنین تقویت احساس تفاوت فقرا، برای اجتناب از احساس گناه‌آور شناسایی، درک کرد.
**نتیجه‌گیری: جامعه در حالت موقعیت افسردگی**
با این ارزیابی تشخیصی و روان‌پویشی از جامعه‌ی معاصر چه باید کرد، از آنجا که نمی‌توانیم جامعه را روی مبل روانکاوی بنشانیم؟
اول، فکر می‌کنم ارزیابی روانکاوانه از جامعه در درک روانکاوانه از افراد ارزشمند است. یعنی اگر کسی معتقد باشد که خطوط تاثیر بین فرد و جامعه در یک خیابان دو طرفه حرکت می‌کنند، آنگاه نیاز است تا درک کنیم که دفاع‌های شیدایی در سطح فردی در زمینه جامعه‌ی شیدایی رخ می‌دهند.
یکی از ارزش‌های استفاده از مفاهیم روانکاوانه در سطح اجتماعی این است که این کار پیوندهای مفهومی بین سطح فردی و اجتماعی ایجاد می‌کند، اگر بتوانیم از تقلیل‌گرایی دوری کنیم.
با توجه به تاریخ مفاهیم روانکاوانه، که ریشه آنها در زمینه فردگرایانه و پزشکی است، خطر تقلیل‌گرایی وجود دارد.
نوعی از تحلیل که من در اینجا ارائه کرده‌ام ممکن است نیاز به تکمیل توسط نوعی مانند فرن در که مفاهیم با منشأ در سطح اجتماعی به روان فردی اعمال می‌شوند (مانند شخصیت بازاریابی) داشته باشد.
اگر بتوانیم به این ترتیب سطح فردی و اجتماعی را همزمان در ذهن داشته باشیم، شاید بتوانیم از دوگانگی بین کار بر روی خودمان در سطح فردی در درمان و اقدام اجتماعی فراتر برویم.
اگر ما معتقد باشیم که ساختار روانی فرد بر ماهیت تعهدات سیاسی او تاثیر می‌گذارد و زمینه اجتماعی فرد بر ساختار روانی او تاثیر می‌گذارد، آنگاه پیشرفت در تفکر و عمل ما به سمت چنین گذر از این دوگانگی خواهد بود.
**دوم،** استفاده از مفاهیم روانکاوانه برای تفکر در مورد جامعه ممکن است به ما در توسعه یک دیدگاه مثبت از جامعه برای تلاش کردن کمک کند، حس اینکه چه چیزی را به عنوان فرد و به عنوان یک جامعه نیاز داریم، نه فقط آنچه که اشتباه است.
با این موضوع در ذهن، بیایید جامعه را در حالت موقعیت افسردگی در مقابل حالت پارانویید-اسکیزوئید/شیدایی تصور کنیم.
به نظر من، دولت عامل کلیدی در جامعه در موقعیت افسردگی خواهد بود.
دولت به تنهایی، توانایی در نظر گرفتن و متعادل کردن منافع گروه‌های مختلف، حتی زمانی که آنها با هم اختلاف دارند، را دارد.
در این sense، دولت یک عملکرد موقعیت افسردگی quintessential را انجام می‌دهد، یعنی انعکاس بر دیدگاه‌ها و حالت‌های خود (متناظر با گروه‌های مختلف مردم، با منافع مختلف، در سطح جامعه)، با انتخاب‌هایی که از این موقعیت یکپارچه و انعکاسی انجام میشود.
سیستم فدرال آمریکا، به طور خاص، منافع ایالت‌ها، مناطق و گروه‌های ذینفع مختلف را متعادل می‌کند.
تلاشی برای ایجاد فضای برای طرز تفکرهای مختلف وجود دارد، مانند جهت‌گیری عمل شاخه اجرایی، حالت قانون‌گرا شاخه قانونگذاری و حالت تفسیر شاخه قضایی، در تعامل با یکدیگر و متعادل در برابر یکدیگر، با یک مجموعه انتزاعی از ارزش‌ها، به شکل قانون اساسی، در پس زمینه.
این سیستم، اجتناب‌ناپذیری منافع محدود، یا افراد ستمگر، در جستجوی قدرت را می‌شناسد؛ این سیستم به دنبال سرکوب آنها نیست، بلکه به دنبال متعادل کردن آنها در برابر یکدیگر است.
با این حال، می‌توان استدلال کرد که دولت آمریکا اساسا در خدمت سیستم سرمایه‌داری و منافع شرکت‌های بزرگ است.
از این دیدگاه، اصلاحات نیو دیل و جامعه بزرگ، تلاش‌هایی برای متعادل کردن ارزش‌های سرمایه‌داری با ارزش‌های بشردوستانه‌تر نبودند، بلکه در زمان‌های فشار اقتصادی اجتماعی، سرمایه‌داری را حفظ کردند و امتیازات جزئی و در نهایت موقت به رنج انسان‌ها دادند.
بنابراین، هدف چنین برنامه‌هایی در درجه اول، پراکنده کردن نارضایتی‌هایی است که می‌تواند منجر به شورش شود.
در سال‌های اخیر، عملکرد حالت افسردگی (depressive mode) نظام آمریکایی، تحت‌تاثیر نفوذ پارانوئید-اسکیزوئید (paranoid-schizoid) و مانیک (manic) تضعیف شده است. به‌ویژه، نفوذ گروه‌های ذینفع (special interests) به‌دلیل نیاز به مبالغ هنگفت برای تامین مالی تبلیغات انتخاباتی، رشد قارچ‌گونه‌ای داشته و در نتیجه، عملکردهای تعادل‌بخش و یکپارچه‌سازی دولت را تضعیف کرده است. نظام سیاسی دموکراتیک آمریکا و نظام اقتصادی سرمایه‌داری، از دیرباز همسفرانی ناراحت بودند. نظام ارزشی اولی حول محور برابری و عدالت می‌چرخد، در حالی که نظام ارزشی دومی حول محور رقابت و بقای قوی‌تر می‌چرخد. شاید، با تعادل نسبی بین این دو نظام ارزشی، فضایی برای طیف گسترده‌ای از الگوهای انسانی فراهم شود. با این حال، هرگونه تعادل، ظریف و شکننده است و نیازمند هوشیاری دائمی است تا حرص و طمع و میل به قدرت، به‌ویژه، بر نیروهای یکپارچه‌کننده و تعادل‌بخش غلبه نکنند. آنچه در حال حاضر با برتری سرمایه‌داری شاهد آن هستیم، دقیقاً چنین انحرافی در روند سیاسی این کشور است. عدم محبوبیت فعلی دولت بزرگ (big government)، مقاومت در برابر مداخله دولت در زندگی مردم، تمایل به بازگرداندن قدرت به کوچک‌ترین واحدهای حکومتی (که بیشترین پاسخگویی را به گروه‌های ذینفع محلی دارند) – همه اینها انعکاس ضعف حمایت عمومی از دولت در حالت افسردگی (depressive position) آن هستند. در نهایت، تحلیل جامعه از منظر دفاع مانیک (manic defense) بر اهمیت تحمل یا عدم تحمل گناه در سطح اجتماعی تأکید می‌کند. یکی از پیامدهای این تحلیل این است که رهبری سیاسی باید در مواجهه با جنبه‌های مخرب و سازنده جامعه آمریکا پیشگام باشد، بپذیرد که تخریب ذاتی فعالیت انسانی است و عمل ترمیمی واقعی می‌تواند از این شناخت ریشه بگیرد.۵ با این حال، چنین رهبری، مستلزم تحمیل درد روانی به مردم است، حتی اگر در درازمدت جامعه‌ای واقعاً سازنده‌تر را وعده دهد. در فضای سیاسی کنونی، ممکن است به نظر سیاسی خودکشی (politically suicidal) باشد که رهبران، الگوی تحمل درد روانی و گناه را ارائه دهند، در حالی که رهبران بالقوه دیگر، با اشتیاق برای ارائه برنامه‌های خوشایند (feel-good platform) که رنج انسان را نادیده می‌گیرند، آماده رقابت هستند. ممکن است تصور شود که جیمی کارتر به‌دلیل نمایش عمومی گناه، از لحاظ سیاسی شکست خورده است، گرچه مشکل ممکن است این بوده باشد که او نتوانست چشم‌انداز الهام‌بخشی از عمل ترمیمی ارائه دهد. لیندون جانسون، در زمان‌های مختلف، توانست به ما به عنوان یک جامعه کمک کند تا گناه نژادپرستی گذشته و حال را در زمینه فعالیت سازنده برای بهبود نژادپرستی تحمل کنیم. سخنرانی‌های آنها در دفاع از قوانین حقوق مدنی، اکنون کهنه و فراموش شده به نظر می‌رسند و حس نوستالژی را برمی‌انگیزند. اگر به جنبش حقوق مدنی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ برای الهام‌گیری و راهنمایی نگاه کنیم، شاید آنچه در آنجا می‌یابیم، تحمل بیشتر گناه به عنوان تابعی از در دسترس بودن اقدامات ترمیمی (فعالیت‌های ثبت نام رای‌دهندگان، قوانین حقوق مدنی و غیره) است. آلمان مدرن می‌تواند الگویی از توانایی تحمل گناه ناشی از پذیرش مسئولیت جنایات وحشیانه باشد، در حالی که کلیسای کاتولیک، با سکوت خود، تمایل و توانایی پذیرش مسئولیت همدستی خود در هولوکاست را نشان داده است.
اما در ایالات متحده، حداقل در حال حاضر، **سرمایه‌داری (capitalism)** رو به صعود است و به یک **دایره معیوب (vicious circle)** منجر میشود که در آن **استثمار (exploitation)** مردم به **احساس گناه (guilt)** بالقوه‌ای منجر میشود که توسط **دفاعات هیجانی (manic defenses)** دفع میشود و این امر به نوبه خود **گناه بالقوه (potential guilt)** بیشتری ایجاد می‌کند. تحلیل من در این مقاله نشان می‌دهد که یک **جنبش اجتماعی (social movement)** به طور کلی باید از **انشعاب (splitting)**، در معنای شیطان‌سازی برخی افراد (به عنوان مثال، رهبران شرکت‌ها یا دولت‌ها) در حالی که دیگران – **اصلاح‌طلبان (reformers)** – را اخلاقی‌تر از خود می‌دانند، پرهیز کند. واقعیت این است که همه ما از **نظام سرمایه‌داری (capitalist system)** بهره‌مندیم و در آن آسیب می‌بینیم. هیچ‌کدام از ما در **همکاری (colluding)** با **استثمار (exploitation)** و **ظلم (oppression)** دست پاک نداریم. برای اینکه **اصلاح‌طلبان (reformers)** **مقام اخلاقی (moral high ground)** را برای خود تعریف کنند، در واقع نوعی **فرار از گناه (guilt-avoidance maneuver)** خواهد بود و فقط **تلاش‌های فرار از گناه (guilt-avoidance efforts)** کسانی را که با تغییر مخالف هستند، تشدید خواهد کرد.
پی‌نوشت: روش‌شناسی
در این مقاله، تلاش می‌کنم تا عرصه روانی (psychic) و عرصه اجتماعی (social) را به هم ربط دهم. این پروژه، بخشی از یک پروژه بزرگتر است: کشف و بیان اهمیت اجتماعی روانکاوی (psychoanalysis)، درحالی‌که همزمان برخی از راه‌های تشکیل متقابل خود (self) و جامعه (society) را نشان می‌دهم. در نهایت، هدف من این است که نشان دهم چگونه، در یک سطح، عرصه‌های روانی و اجتماعی باید به عنوان دو حوزه مجزا دیده شوند، اما در سطحی دیگر، دو راه برای نگاه کردن به یک واقعیت مشترک درونی هستند.
در سطح اول، سطحی که تمایز در آن ایجاد میشود، باید از تقلیل‌گرایی (reductionism) پرهیز کنیم، یعنی انکار یکپارچگی عرصه‌های روانی یا اجتماعی با ادغام یکی در دیگری. در سطح دیگر، باید از اشیاء انگاری (reification) هر یک از دو حوزه بپرهیزیم، گویی عرصه روانی یا اجتماعی را می‌توان بدون در نظر گرفتن چگونگی تشکیل آن توسط دیگری در نظر گرفت.
تقلیل گرایی (reductionism) می‌تواند در هر دو جهت عمل کند: برای مثال، رفتار انسان را می‌توان به عنوان تابعی از طبقه اجتماعی، همانطور که در تحلیل مارکسیستی (Marxist analysis) دیده میشود، توضیح داد، به طوری که بعد منحصر به فرد فردی انگیزه و تجربه نادیده گرفته میشود. با این حال، تمرکز بر روان‌پویایی (psychodynamics) به بهای عوامل مانند تأثیر فرهنگ، طبقه اجتماعی و سایر ساختارهای اقتصادی اجتماعی مانند سرمایه‌داری (capitalism) نیز به همان اندازه یک‌طرفه است. به عنوان مثال از این رویکرد دوم (که سوابقی برای رویکرد این مقاله دارد)، جاکس (Jaques) در سال ۱۹۵۵ اصطلاح «سیستم دفاع اجتماعی» (social defense system) را برای توصیف پدیده‌های اجتماعی که به نظر او وظیفه دفاع در برابر اضطراب‌های بدوی (primitive anxieties) در سطح سیستم اجتماعی را داشتند، ابداع کرد. منزیز (Menzies) در سال ۱۹۷۵ این رویکرد را به خدمات پرستاری یک بیمارستان (nursing service) اعمال کرد و نشان داد که چگونه اضطراب‌های مربوط به بیماری و مرگ با دفاع‌های فاصله‌گذاری (distancing defenses) مانند اختصاص وظایف به پرستاران به جای بیماران، به طوری که آنها بیش از حد به کسانی که تحت مراقبتشان هستند، وابسته نشوند، مدیریت میشود. در حالی که این تحلیل بسیار روشنگر است، ممکن است در نادیده گرفتن عواملی که منشأ سیستماتیک‌تر (systemic) دارند، مانند ناکارآمدی اقتصادی تلقی شده پرستارانی که به بیماران خود وابسته می‌شوند و برای صحبت با آنها بیش از حد وقت می‌گذارند، ناقص باشد! البته، همیشه می‌توان این رویکرد مکانیکی و غیرانسانی به مراقبت از بیمار را به اجتناب از اضطراب نسبت داد، اما سپس سیستم‌هایی مانند مراقبت‌های مدیریت شده (managed care)، که بر کارآیی تمرکز می‌کنند، تابعی از پویایی‌های سرمایه‌داری (capitalist dynamics) در بازار مراقبت‌های بهداشتی نیز هستند. به طور خلاصه، دشوار است که در ذهن داشته باشیم که چگونه سطح شخصی و اجتماعی به طور متقابل با هم در هم تنیده هستند، چگونه تأثیر موقعیت اجتماعی فرد همیشه از طریق منشور سیستم معناداری شخصی وی تجربه میشود و چگونه سیستم معناداری شخصی وی با تأثیر اجتماعی اشباع میشود. دام (pitfall) که این مقاله به طور خاص مستعد آن است، کاهش پویایی‌های جامعه به یک مکانیزم دفاعی روانی (psychological defense mechanism) – دفاع هیجانی (manic defense) – در حالی که ساختار روابط قدرت و امتیاز (privilege) را که می‌تواند همین پدیده‌ها را به طور متفاوتی، با توجه به پیامدهای یک سیستم اقتصادی اجتماعی، توضیح دهد، نادیده می‌گیرد. تنش مشابهی بین نظریه و درمان سیستم‌های خانواده (family systems theory and therapy) و نظریه و درمان روانکاوی (psychoanalytic theory and therapy) وجود دارد. همان رفتار در سطح فردی را می‌توان با توجه به روان‌پویایی‌های فردی (individual psychodynamics)، یا با توجه به جایگاه فرد در سیستم خانواده (family system) توضیح داد. هر نقطه نظر، به تنهایی، به دیگری عدالت نمی‌کند. من می‌پذیرم که نقطه نظر این مقاله جزئی (partial) است و باید با یک دیدگاه سیاسی اجتماعی بیشتر (sociopolitical perspective) تکمیل شود که آنچه را که من «دفاع هیجانی» نامیده‌ام، شاید به عنوان تابعی از یک ساختار اقتصادی اجتماعی خاص (socioeconomic setup) بازنویسی کند.
در حرکت بین سطوح روانی و اجتماعی، به یک چارچوب یا استراتژی مشخص نیاز است. در این مقاله، پیوند مفهومی توسط مفهوم «مکانیزم دفاعی (defense mechanism)» ارائه میشود که فرض میشود در سطوح فردی و اجتماعی به طور مشابه یا به شکلی مشابه عمل می‌کند. این یک ایده آشناست که اضطراب و گناه برای افراد دشوار است، و افراد اغلب به دنبال اجتناب از چنین حالات ذهنی ناخوشایندی هستند. شاید کمتر آشنا باشد که اولاً، الگوهای اجتماعی ممکن است برای تسهیل عملیات دفاعی روانی افراد تکامل یابند، و ثانیاً، گروه‌های اجتماعی ممکن است، به نوعی، اضطراب و گناه جمعی داشته باشند که عملیات دفاعی جمعی را تحریک می‌کنند. این دیدگاه تشخیصی و روان پویا است. تشخیص روانکاوانه همیشه شامل شرحی از مجموعه فعالیت‌های اجتناب از اضطراب و گناه است، فعالیت‌هایی که پیامدهای منفی را که ما آنها را «علائم (symptoms)» یا «ساختار شخصیت (character structures)» می‌نامیم، تولید می‌کنند. «درمان (cure)» به عنوان افزایش تحمل اضطراب و گناه تعریف میشود، یا از طریق تسلط بیشتر «من (ego)» از طریق «بینش (insight)»، یا از طریق افزایش «ظرفیت احتوا (containing capacity)». اما من فکر می‌کنم بیشتر تحلیلگران موافق خواهند بود که ظرفیت انسانی برای تحمل اضطراب و گناه، برای تحمل درد وضعیت انسانی، محدود نیست، و بنابراین چیزی مانند «دفاع مانی (manic defense)» ممکن است بخشی از وضعیت انسانی باشد. بنابراین ما ممکن است به یک دیدگاه تراژیک هدایت شویم که، به طرز طعنه‌آمیزی، می‌تواند تحمل اضطراب و گناه را با شکستن حلقه معیوب که در آن دفاع مانی اضطراب و گناه بیشتری تولید می‌کند، ارتقا دهد. با این وجود، یک موقعیت اخلاقی نیز در این دیدگاه تشخیصی نهفته است که ما را به طور اجتناب ناپذیری به «پیامدهای سیاسی (political implications)» سوق می‌دهد و بنابراین ما را دوباره با سطح اجتماعی تحلیل مواجه می‌کند. بنابراین، من به دیدگاهی از جامعه در «حالت موقعیت افسردگی (depressive-position mode)» با نوع خاصی از رهبری در تحمل اضطراب و گناه هدایت شدم. احتمال ایجاد میشود که اضطراب و گناه جمعی که ما، به عنوان آمریکایی‌ها، احساس می‌کنیم، تابع سیستم اقتصادی – اجتماعی خاص ما باشد و می‌تواند با تغییرات در آن سیستم برای کاهش تأثیر مخرب آن، تسکین یابد. چنین تغییر سیاسی به «شناسایی جنبه‌های مخرب (destructive aspects)» (و همچنین جنبه‌های سازنده) سیستم اقتصادی – اجتماعی و سیاسی ما بستگی دارد. این شناسایی به «ظرفیت (capacity)» و «تمایل (willingness)» بیشتری برای تحمل اضطراب و گناه از آنچه ما، به عنوان یک ملت، در حال حاضر به نظر میرسد، نیاز دارد. بنابراین، این مقاله با چیزی که امیدوارم یک دیدگاه سازنده و آگاه از روانکاوی از برخی از شرایط لازم برای تغییر اجتماعی / سیاسی باشد، به پایان میرسد.