اخلاق گفتمان: یادداشت‌هایی درباره برنامه‌ای برای توجیه فلسفی- یورگن هابرماس

السدیر مک‌اینتایر در کتاب اخیر خود در پی فضیلت، استدلال می‌کند که پروژه روشنگری برای ایجاد اخلاقی سکولار شده آزاد از پیش‌فرض‌های مابعدالطبیعی و مذهبی شکست خورده است. او همان چیزی را که یک بار ماکس هورکهایمر با نیتی انتقادی بر آن تأکید کرده بود به عنوان نتیجه‌ای انکارناپذیر از روشنگری می‌پذیرد: این ایده که یک عقل ابزاری محدود به عقلانیت هدفمند باید اهداف خود را توسط نگرش‌های کور احساسی و تصمیم‌گیری‌های دلبخواهی تعیین کند: «عقل محاسبه‌گر است؛ می‌تواند حقایق تجربی و روابط ریاضی را ارزیابی کند و نه چیزی بیشتر. در قلمرو عمل می‌توان تنها درباره وسایل سخن گفت. درباره اهداف باید سکوت پیشه کرد.» از زمان کانت، نتیجه‌گیری فلسفه‌های اخلاق شناخت‌گرا که به یک معنا استدلال می‌کنند، پرسش‌های عملی «قابلیت تشخیص حقیقت را دارند»، مورد مخالفت قرار گرفته است.

چندین رویکرد نظری مهم، به ویژه  رویکرد کرت بایر، مارکوس سینگر، جان راولز، پل لورنزن، ارنست توگندهات و کارل-اتو آپل، از این سنت کانتی نشأت می‌گیرند. همه آن‌ها قصد تجزیه و تحلیل شرایط صدور داوری‌های بی‌طرفانه در مورد سؤالات عملی را دارند، داوری‌هایی که صرفاً بر دلیل آوری بنا شده باشند. از میان این نظریه‌ها، نظریه آپل آنی نیست که به طور مفصل‌ و با جزییات تدوین شده باشد؛ با این حال من رویکرد او را که در آن اخلاق گفتگو به صورت خطوط کلی قابل تشخیص است، در حال حاضر امیدبخش‌ترین می‌دانم. می‌خواهم ارزیابی خود از وضعیت فعلی مناظره در اخلاق را با ارائه برنامه‌ای برای توجیه فلسفی خود نشان دهم. در انجام این کار، تنها به صورت گذرا به سایر رویکردهای شناخت‌گرا خواهم پرداخت و عمدتاً بر روی تبیین مشکل مشترکی که نظریه‌های شناخت‌گرا را از رویکردهای غیرشناخت‌گرا متمایز می‌کند، تمرکز خواهم کرد.

ابتدا با مشخص کردن خصلت «باید وظیفه(ought)» هنجارها و ادعاهای اعتبار مطرح شده در کنش گفتاری مرتبط با هنجار (یا تنظیم‌کننده) به عنوان پدیده‌هایی که یک اخلاق فلسفی باید بتواند توضیح دهد (بخش I، بند ۱) شروع خواهم کرد. روشن خواهد شد(در بند ۲) که چنین مواضع فلسفی آشنایی مانند نظریه‌های تعریفی از نوع متافیزیکی و اخلاق ارزش‌شناسی شهودگرا از یک سو، و نظریه‌های غیرشناخت‌گرا مانند عاطفه‌گرایی و تصمیم‌گیری از سوی دیگر، از همان ابتدا نسبت به پدیده‌هایی که نیاز به توضیح دارند شکست می‌خورند؛ آن‌ها بیانیه‌های هنجاری را به الگوی نادرستی، یا الگوی بیان‌های توصیفی و ارزش‌گذاری‌ یا الگوی بیان‌های تجربی و امر و نهی‌، تطبیق می‌دهند. چیزی مشابه در مورد فرمان‌گرایی نیز صادق است که از بیان‌های قصدگرا به عنوان الگوی خود استفاده می‌کند. همان‌طور که در بخش II نشان خواهم داد، پدیده‌های اخلاقی را می‌توان با استفاده از تجزیه و تحلیل صوری-کاربردی کنش ارتباطی، نوعی عمل که عاملان به ادعای اعتبار، گرایش دارند، توضیح داد. روشن خواهد شد که چرا اخلاق فلسفی، برخلاف مثلاً معرفت‌شناسی، می‌تواند به راحتی شکل نظریه‌ استدلالی ویژه‌ای را به خود بگیرد. در بخش III سؤال بنیادین نظریه اخلاقی مطرح خواهد شد: چگونه می‌توان اصل جهانشمول-که تنها امکان رسیدن به توافق از طریق استدلال در مورد پرسش‌های عملی را فراهم می‌کند- مستتر در خود آن را توجیه کرد؟ در اینجاست که توجیه ترافرازنده-کاربردی اخلاق توسط آپل بر اساس پیش‌فرض‌های کلی کاربردی استدلال به عنوان چنین چیزی وارد صحنه می‌شود. با این حال، خواهیم دید که این «استنباط» نمی‌تواند ادعای داشتن موقعیت توجیه نهایی را داشته باشد و نشان خواهم داد که چرا چنین ادعای بیش از حدی حتی نباید مطرح شود. در مدل پیشنهادی  آپل ، برای مقابله با برابر نهاد منسجم شک‌گرایانه با هر نوع اخلاق عقلانی حتی استدلال ترافرازنده-کاربردی نیز ضعیف است . در نهایت، این مسئله ما را مجبور خواهد کرد حداقل چند توضیح مختصر درباره نقد هگل از اخلاق کانتی ارائه کنیم، به منظور ارائه تفسیری ساده از برتری زندگی اخلاقی بر اخلاق، تفسیری که در برابر تلاش‌های نوارسطویی و نوهگلی برای ایدئولوژیک کردن آن مصون است.

II. اصل جهانشمول به عنوان قاعده‌ای برای استدلال

نظرات مقدماتی که تاکنون مطرح کردم قصد داشتند از رویکردی شناخت‌گرایانه در اخلاق، در برابر حملات انحرافی شناخت‌شناسی اخلاقیِ شک‌گرایی ارزشی دفاع کنند و زمینه‌ساز پاسخ به این سؤال باشند که به چه معنا و چگونه فرامین و هنجارهای اخلاقی را می‌توان توجیه کرد. در بخش محتوایی تأملاتم (بند ۳) ابتدا با بازنگری نقشی که ادعاهای اعتبار هنجاری در عملکرد زندگی روزمره ایفا می‌کنند، شروع خواهم کرد تا توضیح دهم که ادعای تکلیف‌گرایانه مرتبط با فرامین و هنجارها چگونه از ادعای بیانی متمایز می‌شود. استدلال خواهم کرد که دلایل قانع‌کننده‌ای برای بازسازی نظریه اخلاقی به صورت تحلیل استدلال اخلاقی وجود دارد. در بند ۴ اصل جهانشمول ‘U’ را به عنوان اصلی پیونددهنده که امکان توافق در استدلال اخلاقی را فراهم می‌کند، معرفی خواهم کرد. نسخه‌ای از اصل که ارائه خواهم داد، هر گونه به‌کارگیری تک‌نفره این قاعده استدلال را مستثنی می‌کند. در نهایت، در بند ۵ برخی ایده‌های ارنست توگندهات را مورد بحث قرار خواهم داد و نشان خواهم داد که توجیهات اخلاقی به استدلال واقعی وابسته هستند، نه به دلایل عمل‌گرایانه برابری قدرت بلکه به دلایل درونی، یعنی اینکه استدلال واقعی درک اخلاقی را ممکن می‌سازد.

۳ ادعاهای اعتباری گزارشی و هنجاری در کنش ارتباطی

تلاش برای پایه‌ریزی اخلاق در قالب منطق استدلال اخلاقی هیچ شانسی برای موفقیت ندارد مگر اینکه بتوانیم نوع ویژه‌ای از ادعای اعتبار مرتبط با فرامین و هنجارها را شناسایی کنیم و آن را در سطحی شناسایی کنیم که در آن دوراهی‌های اخلاقی در ابتدا پدیدار می‌شوند – در افق زیست جهان، جایی که استراوسن هنگامی که شواهد زبان معمولی را علیه شک‌گرایان گرد آورد، مجبور بود به دنبال پدیده‌های اخلاقی بگردد اگر ادعاهای اعتبار در آنجا، در بافت‌های کنش ارتباطی و بنابراین پیش از هرگونه تأملی، به صورت جمع ظاهر نشوند، آنگاه نمی‌توانیم انتظار تمایز بین حقیقت و درستی هنجاری را در سطح استدلال داشته باشیم.

سه ادعای اعتباری گزارشی و هنجاری در کنش ارتباطی

این جمله از نظریه کنش ارتباطی یورگن هابرماس گرفته شده است. هابرماس معتقد است که هر کنش ارتباطی سه ادعای اعتباری را مطرح می‌کند:

• ادعای گزارشی: این ادعا بیان می‌کند که گوینده در مورد چیزی که می‌گوید صادق است.
• ادعای صداقت: این ادعا بیان می‌کند که گوینده آنچه را که می‌گوید واقعاً باور دارد.
• ادعای اعتباری: این ادعا بیان می‌کند که گوینده با هنجارهای کنش ارتباطی مطابقت دارد.

در این جمله، “Assertorie” به ادعای گزارشی و “Normative” به ادعای اعتباری اشاره دارد.

به طور خلاصه، این جمله بیان می‌کند که هر کنش ارتباطی شامل سه ادعای اعتباری است: اینکه گوینده در مورد چیزی که می‌گوید صادق است، اینکه گوینده آنچه را که می‌گوید واقعاً باور دارد و اینکه سخن و کنش گوینده با هنجارهای کنش ارتباطی مطابقت دارد.

من تحلیل عمل معطوف به درک متقابل را که پیش از این در جای دیگری ارائه داده‌ام، تکرار نخواهم کرد اما می‌خواهم یک ایده بنیادین را مرور کنم. من تعامل‌هایی را «ارتباطی» می‌نامم که در آن‌ها شرکت‌کنندگان به صورت توافقی برنامه‌های عمل خود را هماهنگ می‌کنند، به این ترتیب که توافق حاصل شده در هر نقطه با توجه به به رسمیت شناختن بیناسوژه‌ای ادعاهای اعتبار، ارزیابی می‌شود. در مواردی که توافق از طریق فرایندهای آشکار زبانی حاصل می‌شود، هنگامی که با یکدیگر در مورد چیزی به توافق می‌رسند، عاملان سه ادعای متفاوت اعتبار را در کنش گفتاری خود مطرح می‌کنند. این ادعاها ادعاهای حقیقت، ادعاهای درستی و ادعاهای صداقت هستند

(claims to truth, claims to rightness, and claims to truthfulness)، بسته به اینکه گوینده به چیزی در جهان عینی (به عنوان کلیت وضعیت‌های موجود)، به چیزی در جهان اجتماعی مشترک (به عنوان کلیت روابط میان‌فردی مشروع تنظیم‌شده یک گروه اجتماعی) یا به چیزی در جهان ذهنی خودش (به عنوان کلیت تجربیاتی که شخص دسترسی ویژه به آن‌ها دارد) ارجاع دهد.

علاوه بر این، میان کنش ارتباطی و استراتژیک تمایز قائل می‌شوم. در حالی که در عمل استراتژیک یک عامل سعی می‌کند با استفاده از تهدید تحریم یا چشم‌انداز پاداش بر رفتار عامل دیگر تأثیر بگذارد تا تعامل را طوری که عامل اول می‌خواهد ادامه دهد، در کنش ارتباطی یک عامل سعی می‌کند عامل دیگر را به صورت عقلانی با اتکا بر اثر التزام‌آور (Bindungseffekt) گفتاری پیشنهاد موجود در عمل گفتاری‌اش برانگیزد.

این واقعیت که یک گوینده می‌تواند به صورت عقلانی یک شنونده را برای پذیرش چنین پیشنهادی برانگیزد به دلیل اعتبار آنچه او می‌گوید نیست، بلکه به دلیل تضمین گوینده است که او در صورت لزوم تلاش خواهد کرد تا ادعایی را که شنونده پذیرفته است، محقق سازد. این تضمین است که هماهنگی بین گوینده و شنونده را ایجاد می‌کند. در مورد ادعاهای حقیقت یا درستی، گوینده می‌تواند تضمین خود را به صورت گفتمانی یعنی با ارائه دلایل محقق سازد؛ در مورد ادعاهای صداقت او این کار را از طریق رفتار منسجم انجام می‌دهد. (کسی تنها از طریق اعمالش می‌تواند کسی دیگر را متقاعد کند که واقعاً آنچه می‌گوید را می‌خواهد، نه با دادن دلیل) به محض اینکه شنونده تضمین ارائه شده توسط گوینده را می‌پذیرد، تعهداتی برای تعامل به وجود می‌آید که در معنای آنچه گفته شده است نهفته‌اند. برای مثال در مورد اوامر و دستورات، تعهدات عمل عمدتاً برای شنونده وجود دارد؛ در مورد وعده‌ها و اعلانیه‌ها برای گوینده؛ در مورد توافق‌نامه‌ها و قراردادها به صورت متقارن برای دو طرف؛ و در مورد توصیه‌های هنجاری موضوعی و هشدارها به صورت نامتقارن برای هر دو طرف.

برخلاف این اعمال گفتاری تنظیم‌کننده، معنای عمل گفتاری اظهاری تنها در صورتی موجب تعهدات می‌شود که گوینده و شنونده توافق کنند بر اساس تعاریف موقعیتی که با گزاره‌هایی که در هر نقطه‌ای به عنوان حقیقت می‌پذیرند متناقض نیست، اعمالشان را پایه‌ریزی کنند. تعهدات عمل مستقیماً از معنای عمل گفتاری بیانی ناشی می‌شود بدین معنا که گوینده مشخص می‌کند رفتار او اکنون و در آینده با چه چیزی متناقض نیست. به دلیل این واقعیت که ارتباط معطوف به درک متقابل پایه‌ای از اعتبار دارد، یک گوینده می‌تواند یک شنونده را برای پذیرش پیشنهاد عمل گفتاری متقاعد کند با تضمین اینکه او ادعای اعتبار قابل انتقادی را محقق خواهد کرد. با انجام این کار او اثر التزام‌آوری بین گوینده و شنونده ایجاد می‌کند که ادامه تعامل آن‌ها را ممکن می‌سازد.

با این حال، دو ادعای اعتبار قابل احیای گفتمانی که برای ما جالب توجه‌اند، یعنی ادعاهای حقیقت گزاره‌ای و ادعاهای درستی هنجاری، نقش خود را به عنوان هماهنگ‌کننده‌های عمل به شیوه‌های متفاوتی ایفا می‌کنند. چندین نامتقارنی بین آن‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها «مکان»‌های (Site) متفاوتی در عملکرد ارتباطی روزمره اشغال می‌کنند.

در نگاه اول، به نظر می‌رسد بیانیه‌های اظهاری به کار رفته در اعمال گفتاری اظهاری به روابط مشابهی مرتبط با واقعیت‌ها هستند که بیانیه‌های هنجاری به کار رفته در اعمال گفتاری تنظیم‌کننده با روابط میان‌فردی مشروعاً مرتب شده مرتبط هستند. به نظر می‌رسد حقیقت گزاره‌ها وجود وضعیت‌های امور را به همان شیوه‌ای نشان می‌دهد که درستی اعمال وضع هنجارها را نشان می‌دهد. اما اگر از نزدیک‌تر نگاه کنیم، تفاوت‌های جالبی مشاهده می‌کنیم. رابطه اعمال گفتاری با هنجارها همانند رابطه اعمال گفتاری با واقعیت‌ها نیست. به مورد هنجارهای اخلاقی نگاه کنیم که می‌توانند به صورت جملات جهانی «باید» یا فرمان‌ها صورت‌بندی شوند، مثلاً:
(الف) «نباید کسی را کشت»
(الف’) «فرمان داده شده است که کسی را نکشید»

ما در کنش گفتاری تنظیم‌کننده به هنجارهای عملی از نوع بالا ارجاع می‌دهیم و این کار را به شیوه‌های مختلفی انجام می‌دهیم: با دادن دستورات، منعقد کردن قراردادها، ترتیب دادن جلسات، صدور هشدارها، اعطای استثنا، ارائه مشاوره و غیره. با این حال، یک هنجار اخلاقی بدون توجه به اینکه آیا آن اعلام مورد استفاده قرار گرفته است یا نه، ادعای معنا و اعتبار دارد. یک هنجار ممکن است در بیانیه‌ای مانند (الف) صورت‌بندی شود، اما این عمل صورت‌بندی، یعنی نوشتن جمله، نیازی ندارد که خودش به عنوان کنش گفتاری در نظر گرفته شود، یعنی به عنوان چیزی غیر از بیان غیرشخصی یک هنجار. بیانیه‌هایی مانند (الف) فرمان‌هایی هستند که می‌توانیم به طور ثانویه و به یکی از روش‌ها، از طریق اعمال گفتاری آن‌ها را مخاطب قرار دهیم. این موضوع در حوزه واقعیت‌ها معادلی ندارد. گزاره‌های گزارشی آنطور که هنجارها چنینند،‌مستقل از کنش‌های گفتاری وجود ندارند. اگر چنین بیان‌های گزارشی بخواهند معنای کاربردی داشته باشند، باید در یک کنش گفتاری به کار روند. برخلاف جملات (الف) و (الف’)، بیانیه‌های توصیفی مانند (ب) «آهن مغناطیسی است» یا (ب’) «اینکه آهن مغناطیسی است واقعیت دارد»، نمی‌توانند به طور مستقل از نقش القایی نوع خاصی از کنش گفتاری بیان یا استفاده شوند تا قدرت گزارشی خود را حفظ کنند.

می‌توانیم این نامتقارنی را با گفتن اینکه ادعاهای حقیقت تنها در اعمال گفتاری وجود دارند، در حالی که مکان ادعاهای اعتبار هنجاری به طور اولیه در هنجارها و به طور مشتق در کنشهای گفتاری است، توضیح دهیم. برای استفاده از شیوه بیان هستی‌شناسانه، می‌توانیم بگوییم این نامتقارنی به این دلیل است که نظم‌ جامعه، که ما یا با آن‌ها مطابقت می‌کنیم یا از آن‌ها انحراف داریم، برخلاف نظم‌ طبیعت که نسبت به آن‌ها می‌توانیم نگرشی شیء‌انگارانه داشته باشیم، مستقل از اعتبار تشکیل نشده‌اند. واقعیت اجتماعی که در اعمال گفتاری تنظیم‌کننده خود به آن اشاره می‌کنیم، ذاتاً پیوند درونی با ادعاهای اعتبار هنجاری دارد. از سوی دیگر، ادعاهای حقیقت چنین پیوند درونی‌ای با موجودیت‌ها ندارند؛ آن‌ها ذاتاً تنها به اعمال گفتاری گزارشی مرتبط هستند که هنگامی که از اظهارات بیان‌کننده واقعیت برای نمایش وضعیت‌های امور استفاده می‌کنیم، با آن‌ها به موجودیت‌ها ارجاع می‌دهیم.

به دلیل اینکه ادعاهای اعتبار هنجاری در جهان هنجارها تعبیه شده‌اند، جهان هنجارها نوعی عینیت متمایز را در برابر کنش‌های گفتاری تنظیم‌کننده نشان می‌دهد که جهان واقعیت‌ها در برابر کنش‌‌های گفتاری گزارشی ندارد. «عینیت» در این ارتباط، البته، تنها به استقلال «روح عینی» اشاره دارد. زیرا البته، موجودیت‌ها و واقعیات به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از هر آنچه ما آن را بخشی از دنیای اجتماعی می‌دانیم هنگامی که نگرشی هنجارپذیر اتخاذ می‌کنیم، مستقل هستند. برای مثال، هنجارها وابسته به بازتأسیس مداوم روابط میان‌فردی مشروعاً مرتب‌شده هستند. آن‌ها ماهیتی «آرمان‌گرایانه» در معنای منفی به خود می‌گیرند و معنای خود را از دست می‌دهند اگر حداقل در ذهن خود، آن‌ها را با عاملانی که ممکن است از آن‌ها پیروی کنند و اعمالی که ممکن است آن‌ها را محقق سازند، تکمیل نکنیم. از سوی دیگر، باید فرض کنیم که وضعیت‌های امور به طور مستقل از اینکه آن‌ها را با گزاره‌های درست صورت‌بندی کنیم یا نه، وجود دارند.

بنابراین، ادعاهای اعتبار هنجاری وابستگی متقابلی را میان زبان و دنیای اجتماعی میانجی‌گری می‌کنند که برای رابطه زبان با دنیای عینی وجود ندارد. این گره‌خوردگی ادعاهای اعتبار موجود در هنجارها و ادعاهای اعتبار مطرح‌شده در کنش‌های گفتاری تنظیم‌کننده نیز با ماهیت مبهم اعتبار هنجاری مرتبط است. در حالی که رابطه‌ای یکسان بین وضعیت‌های موجود امور و گزاره‌های درست درباره آن‌ها وجود دارد، «وجود» یا اعتبار اجتماعی هنجارها چیزی در مورد اعتبار آن‌ها به ما نمی‌گوید. ما باید بین واقعیت اجتماعی اینکه یک هنجار به طور بیناسوژه‌ای به رسمیت شناخته شود و شایستگی آن برای به رسمیت شناخته شدن تمایز قائل شویم. ممکن است دلایل خوبی برای در نظر گرفتن ادعای اعتبار مطرح‌شده در یک هنجار اجتماعاً پذیرفته‌شده به عنوان چیزی غیرموجه وجود داشته باشد. برعکس، یک هنجار که ادعای اعتبارش در واقع قابل احیاست، لزوماً به رسمیت شناخته نمی‌شود یا مورد تأیید واقع نمی‌شود. پذیرش یک هنجار به دو شیوه رمزگذاری می‌شود زیرا انگیزه‌های ما برای به رسمیت شناختن ادعاهای اعتبار هنجاری هم در باورها و هم در نفی‌های ما ریشه دارد، یا از ترکیب پیچیده‌ای از بینش عقلانی و زور ناشی می‌شود. معمولاً، تأیید عقلانی‌انگیخته با تن‌دادن تجربی، که توسط اسلحه یا کالا اعمال می‌شود، ترکیب می‌شود تا اعتقاد به مشروعیتی را تشکیل دهد که اجزای آن را مشکل بتوان جدا کرد. با این حال، چنین آلیاژهایی جالب هستند زیرا نشان می‌دهند که وضع پوزیتیویستی هنجارها برای تضمین پذیرش اجتماعی پایدار آن‌ها کافی نیست. پذیرش پایدار یک هنجار نیز به این بستگی دارد که آیا در بافت سنتی خاصی، دلایلی برای اطاعت می‌توان بسیج کرد که کافی باشد تا ادعای اعتبار متناظر حداقل در نظر ذی‌نفعان توجیه‌شده به نظر برسد. اعمال این گزاره بر جوامع مدرن به این معناست: وفاداری توده‌ای بدون مشروعیت وجود ندارد.

اما اگر در درازمدت اعتبار اجتماعی یک هنجار وابسته به پذیرش آن در گروهی که آن هنجار به آن ارجاع داده شده است به عنوان چیزی اعتبارمند باشد و اگر این به رسمیت‌شناسی به نوبه خود بر انتظار استوار باشد آنگونه که ادعای اعتبار متناظر با دلایل قابل احیا باشد، آنگاه نتیجه می‌شود که ارتباطی بین «وجود» هنجارها از یک سو و قابلیت توجیه‌پذیری مورد انتظار بیان‌های واجد «باید- وظیفه» متناظر از سوی دیگر وجود دارد که در حوزه هستی‌شناسی مورد موازی ندارد. قطعاً ارتباطی درونی بین وضعیت‌های امور و حقیقت بیان‌های گزارشی وجود دارد، اما ارتباط درونی بین وضعیت‌ امور و انتظار گروهی از مردم، مبنی بر اینکه چنین بیان‌هایی قابل توجیه‌اند، وجود ندارد. این تفاوت همچنین ممکن است توضیح دهد که چرا وقتی می‌پرسیم چه چیز قضاوت‌های اخلاقی معتبر را ممکن می‌سازد، مجبوریم به طور مستقیم به منطق گفتگوی عملی بپردازیم، در حالی که پرسش از شرایط اعتبار قضاوت‌های تجربی نیازمند تجزیه و تحلیل در قالب معرفت‌شناسی و فلسفه علم است، تجزیه و تحلیلی که حداقل در ابتدا مستقل از منطق گفتگوی نظری است.

۴. اصل اخلاقی یا معیار تعمیم قواعد(Maxims) عمل

به پیروی از تولمین، اخیراً خطوط کلی نظریه‌ استدلال را مطرح کردم. اینجا در آن مورد بحث نخواهم کرد. در ادامه، فرض می‌کنم نظریه‌ای درباب استدلال باید شکل «منطق غیررسمی» را به خود بگیرد، زیرا غیرممکن است در مورد مسائل نظری و عملی-اخلاقی از طریق استنتاج یا بر پایه شواهد تجربی به توافق دست یافت. تا حدی که استدلال‌ها از نظر استنتاجی معتبرند، یعنی از نظر استنتاج منطقی اجبارآور، هیچ چیز ذاتاً جدیدی آشکار نمی‌کنند. تا حدی که استدلال‌ها محتوای موضوعی دارند، بر تجربیات و نیازها/خواست‌هایی مبتنی هستند که در پرتو نظریه‌ها و سیستم‌های توصیفی در حال تغییر به تفسیرهای متفاوت، گشوده هستند. به این ترتیب چنین تجربیات و نیازها/خواسته‌ها پایه نهایی برای استدلال را ارائه نمی‌دهند.

در گفتگوی نظری شکاف بین مشاهدات خاص و فرضیه‌های کلی توسط قانون یا طرحی از استقرا، پر می‌شود. اصل پیونددهنده مشابهی برای گفتگوی عملی نیاز است. در نتیجه، همه مطالعات منطق استدلال اخلاقی در نهایت مجبورند اصل اخلاقی را به عنوان قاعده‌ای برای استدلال معرفی کنند آنگونه که عملکردی معادل اصل استقرا در گفتگوی علوم تجربی داشته باشند.

جالب اینجاست که در تلاش برای شناسایی چنین اصل اخلاقی، فیلسوفان با پیشینه‌های متفاوت همیشه به اصولی می‌رسند که ایده پایه‌ای آن‌ها یکسان است. همه انواع اخلاق شناخت‌گرا از شهود بنیادین موجود در ضرورت عملی کانت راهنمایی می‌گیرند. موضوع مورد بحث من در اینجا تنوع فرمول‌بندی‌های کانتی نیست، بلکه ایده پایه‌ای آن‌هاست که قرار است ماهیت غیرشخصی یا کلی رهنمودهای جهانشمول معتبر را در نظر بگیرد. اصل اخلاقی به گونه‌ای طراحی شده است که هر هنجاری را که نتواند با تأیید شرطی همه ابژه‌هایی که تحت تأثیر آن هستند یا ممکن است باشند، مواجه شود، به عنوان نامعتبر کنار بگذارد. این اصل پیونددهنده، که اجماع را ممکن می‌سازد، قرار است تضمین کند که تنها هنجارهایی به عنوان معتبر پذیرفته می‌شوند که اراده کلی را بیان کنند. همان‌طور که کانت بارها تأکید کرده، هنجارهای اخلاقی باید برای نامگذاری به مثابه «قوانین جهانشمول» مناسب باشند. می‌توان ضرورت عملی را به عنوان اصلی که نیازمند جهانشمول سازی شیوه‌ها و قواعد(Maxims) عمل، یا منافع پیش‌برده‌شده توسط آن‌ها (یعنی آنچه در هنجارهای عمل متجلی می‌شود) دید.

کانت می‌خواهد همه آن هنجارهایی را که این الزام را «نقض» می‌کنند به عنوان هنجارهایی نامعتبر کنار بگذارد. او بر «آن تناقض درونی که بلافاصله برای حداکثر یک عامل پدیدار می‌شود هنگامی که رفتار او تنها در صورتی می‌تواند به هدف مطلوبش برسد که آن قاعده به صورتی جهانشمول پیروی نشود»، تمرکز می‌کند. البته این و نسخ مشابه اصل پیونددهنده الزام یکسانی را دربردارند که به سوءتفاهم‌ها و تفسیرهای انتخابی فرمالیستی منجر شده است.

اصل جهانشمولی به هیچ‌وجه منحصر به این الزام که هنجارهای اخلاقی باید شکل «وظیفه»ای(ought) جهانشمول و بدون قید و شرط  را به خود بگیرند، نیست. شکل دستوری بیان‌های هنجاری، که اجازه نمی‌دهد چنین جملاتی به گروه‌ها یا افراد خاصی ارجاع دهند یا خطاب به آن‌ها باشند، شرط کافی برای دستورات معتبر اخلاقی نیست، زیرا می‌توانیم چنین شکل جهانشمولی به دستوراتی ببخشیم که آشکارا غیراخلاقی هستند. حتی بیشتر، در برخی جنبه‌ها الزام جهانشمولی صوری ممکن است تا حدی محدودکننده باشد؛ ممکن است معقول باشد که هنجارهای عمل غیراخلاقی را که دامنه قضایی آن‌ها از نظر اجتماعی و زمانی-مکانی محدود است، به یک گفتگوی عملی (در این مورد محدود به ذی‌نفعان و بنابراین نسبی) ارائه دهیم و آن‌ها را از نظر قابلیت تعمیم مورد آزمون قرار دهیم.

فیلسوفان دیگری به دیدگاه کمتر فرمالیستی نسبت به یکسان‌بودن ضروری اصل جهانشمولی پایبندند. هدف آن‌ها اجتناب از تناقض‌هایی است که وقتی پیش می‌آید که موارد برابر، نابرابر و موارد نابرابر، برابر در نظر گرفته می‌شوند. آر. ام. به این الزام شکل یک فرض معناشناختی داده است. همان‌طور که وقتی صفات توصیفی را نسبت می‌دهیم («… قرمز است»)، باید صفات هنجاری («… ارزشمند است»، «… خوب است»، «… درست است») را طبق قاعده‌ای نسبت دهیم و از همان عبارت زبانی در تمام مواردی که از نظر جنبه‌های مربوط به مورد خاص یکسان هستند، استفاده کنیم.

با توجه به هنجارهای اخلاقی، فرضیه سازگاری هیر اینگونه خواهد بود:

هر فردی، پیش از اتخاذ هنجار خاصی به عنوان مبنایی برای داوری اخلاقی، باید آزمون کند آیا می‌تواند پذیرش این هنجار توسط هر فرد دیگری در موقعیتی قابل مقایسه را بخواهد. با این حال، این یا فرض مشابه دیگری تنها در صورتی می‌تواند به عنوان اصل اخلاقی خدمت کند که به عنوان ضامنی برای بی‌طرفی در فرایند داوری در نظر گرفته شود. اما آدمی سخت می‌تواند معنای بی‌طرفی را از مفهوم کاربرد زبان یکسان استنباط کند.

- تناقض کرداری (Performative contradiction): تناقض بین پیش‌فرض‌های ضروری یک استدلال و محتوای آن استدلال.

برخی از این قواعد به وضوح دارای بار اخلاقی هستند. در این سطح، پیش‌فرض‌هایی به‌وجود می‌آیند که مشترک بین هر دو گفتمان و عمل جهت‌دار به‌سوی رسیدن به درک به‌مثابه‌چنین امری هستند، مانند پیش‌فرض‌ها در مورد روابط شناسایی متقابل.

اما در اینجا بازگشت مستقیم به مبنای عمل‌گرایانه استدلال، پیش انداختن ارابه است از اسب. با این حال، پیش‌فرض‌های رقابت بی‌قید و شرط برای استدلال‌های بهتر، به هدف ما در آنجا مربوط هستند که با فلسفه‌های اخلاق سنتی که باید هسته متعصب اعتقادات بنیادین را از هر نوع نقد محافظت کنند، سازگار نیستند.

در نهایت، از نظر فرایندی، گفتار استدلالی، فرایند ارتباطی است که با توجه به هدف رسیدن به توافقی به لحاظ عقلانی موجه، باید شرایطی غیرمحتمل را برآورده کند. در گفتار استدلالی ما ساختار موقعیتی گفتاری‌ را می‌بینیم که به شیوه‌ای خاص در برابر سرکوب و نابرابری مصون است: خود را به عنوان شکلی از ارتباط ارائه می‌دهد که به اندازه کافی به شرایط ایده‌آل نزدیک می‌شود. این دلیلی است که من در یک زمان سعی کردم پیش‌فرض‌های استدلال را به عنوان ویژگی‌های تعریف‌کننده یک موقعیت گفتار ایده‌آل توصیف کنم. من نمی‌توانم در اینجا توسعه، بازبینی و توضیح لازم را برای تحلیل قبلی‌ام انجام دهم، و در نتیجه مقاله حاضر به درستی به عنوان «طرحی» یا «پیشنهادی» توصیف می‌شود. قصد تحلیل قبلی من همچنان به نظرم درست می‌آید، یعنی بازسازی شرایط تقارن کلی که هر گوینده صالحی که فکر می‌کند درگیر استدلال است باید به عنوان به اندازه کافی برآورده‌شده پیش‌بینی کند.

پیش‌فرض چیزی شبیه «جامعه ارتباطی بدون محدودیت»، ایده‌ای که آپل پس از پیرس و مید توسعه داد، می‌تواند از طریق تحلیل نظام‌مند تناقضات عملکردی نشان داده شود….

با دنبال کردن تحلیل من، آر. الکسی قواعد گفتمان زیر را برای این سطح پیشنهاد کرده است:

چند توضیح در اینجا ضروری است. قاعده (۳.۱) مجموعه بالقوه شرکت‌کنندگان را تعریف می‌کند. این شامل همه سوژه‌ها بدون استثنا است که ظرفیت شرکت در استدلال را دارند. قاعده (۳.۲) برای همه شرکت‌کنندگان فرصت برابر برای مشارکت در استدلال و مطرح کردن استدلال‌هایشان را تضمین می‌کند. قاعده (۳.۳) شرایطی را مشخص می‌کند که طبق آن‌ها حق دسترسی به امر جهانشمول و حق مشارکت برابر به‌طور مساوی همه را منتفع خواهد کرد، یعنی بدون امکان سرکوب آن، هرچند که آن سرکوب بسیار ظریف یا پنهان باشد.

اگر این ملاحظات قرار است چیزی بیش از تعریف کردن شکل ایده‌آلی از ارتباط باشند و در نتیجه هر چیز دیگر را مورد پیش‌داوری قرار دهند، باید نشان دهیم که قواعد گفتمان ما صرفاً قراردادی نبوده بلکه پیش‌فرض‌های اجتناب‌ناپذیرند.

خود پیش‌فرض‌ها با متقاعد کردن کسی که بازسازی‌های فرضی ارائه‌شده را از این نظر که در تناقضاتی عملکردی گرفتار شده، مورد مناقشه قرار می‌دهد،‌ شناسایی می‌شوند. در این فرایند، باید به درک پیشین شهودی که هر سوژه صالح در گفتار و عمل به فرایند استدلال می‌آورد، استناد کنم. در این نقطه به بحث در مورد چند مثال بسنده می‌کنم که نشان می‌دهد چنین تحلیلی در عمل چطور به نظر می‌رسد.

(۱) «با استدلال‌های مناسب، سرانجام H را متقاعد کردم که p درست است» می‌تواند به عنوان گزارش کسی از نتیجه یک گفتمان خوانده شود.

در این گفتمان، گوینده با استفاده از دلایلی، شنونده را برای پذیرفتن ادعای درستی مرتبط با گزاره ‘p’، یعنی درست دانستن ‘p’، برانگیخته است. یک راهبرد برای معنای کلمه «متقاعد کردن» این مفهوم است که سوژه‌ای غیر از گوینده دیدگاهی را بر اساس دلایل مناسب می‌پذیرد.

به همین دلیل گزاره (۱) + «با دروغ گفتن، سرانجام H را متقاعد کردم که p درست است» بی‌معنی است.

می‌تواند به صورت گزاره اصلاح شود:

(۲) «با دروغ گفتن، سرانجام H را راضی کردم که p درست است.»

می‌توانم کسی را به لغتنامه ارجاع دهم تا معنای فعل «متقاعد کردن» را بررسی کند. اما این کار توضیح نمی‌دهد که چرا گزاره (۱)+ تناقضی معنایی است که می‌تواند با گزاره (۲) حل شود. برای توضیح، می‌توانم از ارتباط درونی بین عبارات «متقاعد کردن کسی به چیزی» و «رسیدن به توافقی موجه درباره چیزی» شروع کنم. در تحلیل نهایی، اعتقادات بر اجماعی استوارند که به صورت گفتمانی حاصل شده است. حالا، گزاره (۱)+ به این معناست که H اعتقاد خود را در شرایطی شکل داده است که صرفاً امکان شکل‌گیری اعتقادات را نمی‌دهند. چنین شرایطی با پیش‌فرض‌های کاربردشناختی استدلال به مثابه چنین امری(در این مورد قاعده ۲.۱) در تناقض است. این پیش‌فرض نه تنها برای موارد خاص بلکه به صورت اجتناب‌ناپذیری برای هر فرایند استدلالی برقرار است.

علاوه بر این، با نشان دادن این نکته که مدافع درستی گزاره (۱)+ در نهایت خود را در تناقض عملکردی قرار می‌دهد،‌ می توانم ماین نکته را اثبات کنم. زیرا به محض اینکه دلیلی برای درستی (۱)+ ذکر می‌کند، وارد فرایند استدلال می‌شود و در نتیجه این پیش‌فرض را که هرگز نمی‌تواند مخالفی را با استفاده از دروغ به چیزی متقاعد کند، پذیرفته است؛ در بهترین حالت می‌تواند او را راضی کند که آن چیز درست است. اما سپس محتوای ادعایی که باید توجیه شود با یکی از پیش‌فرض‌هایی که مدعی باید با آن عمل کند تا گزاره‌اش توجیه شده تلقی شود، در تناقض است.

گفتمان‌ها در بافت‌های اجتماعی خاصی رخ می‌دهند و تابع محدودیت‌های زمان و مکان هستند. شرکت‌کنندگان آن‌ها شخصیت‌های قابل‌فهم کانتی نیستند بلکه انسان‌های واقعی هستند که علاوه بر انگیزه مجاز جستجوی حقیقت، توسط انگیزه‌های دیگری نیز تحریک می‌شوند. موضوعات و مشارکت‌ها باید سازمان‌دهی شوند. شروع، وقفه و از سرگیری بحث‌ها باید ترتیب داده شوند. با توجه به همه این‌ اقدامات نهادی لازم است تا محدودیت‌های تجربی و مداخلات داخلی و خارجی قابل اجتناب را تا حد کافی خنثی کند تا بتوان به شرایط ایده‌آل پیش‌فرض‌گرفته‌شده توسط شرکت‌کنندگان در استدلال به میزانی حداقل کافی نزدیک شد.

نیاز به نهادینه کردن گفتمان‌ها، حتی اگر تا این حد تاویل‌پذیر باشد، با محتوای تا حدودی مغایر با واقعیت پیش‌فرض‌های گفتمان، در تناقض نیست. برعکس، تلاش‌ها برای نهادی‌سازی به نوبه خود تابع مفاهیم هنجاری هدف خود هستند که به طور خودبه‌خودی از درک شهودی ما از اینکه استدلال چیست سرچشمه می‌گیرند. این ادعا را می‌توان با بررسی تأییدیه‌ها، معافیت‌ها و قواعد رویه‌ای به کار رفته برای نهادی‌سازی گفتمان نظری در علم یا گفتمان عملی در فعالیت پارلمانی تجربی تأیید کرد.

برای اجتناب از مغالطه تقلیل‌گرایی، باید به دقت بین قواعد گفتمان و قراردادهایی که برای نهادی‌سازی گفتمان‌ها استفاده می‌شوند، یعنی قراردادهایی که به بالفعل کردن محتوای ایده‌آل پیش‌فرض‌های استدلال تحت شرایط تجربی کمک می‌کنند، تمایز قائل شد.

اگر پس از این توضیحات گذرا و در انتظار تحلیل جزئی‌تر، قواعد موقتاً تدوین‌شده توسط الکسی را بپذیریم، مقدمات کافی قوی برای اشتقاق اصل جهانشمول’U’ در اختیار داریم.

اگر هر کسی که وارد فرایند استدلال می‌شود باید پیش‌فرض‌هایی داشته باشد که محتوای آن‌ها را می‌توان در قواعد (۳.۱) تا (۳.۳) بیان کرد، و اگر علاوه بر این، درک کنیم که بحث فرضی در مورد اینکه آیا هنجارهای عملی باید پذیرفته شوند چه معنایی دارد، آنگاه هر کسی که جدی سعی می‌کند ادعاهای اعتبار هنجاری را به شیوه‌ای گفتمانی اثبات کند، شرایط رویه‌ای را که معادل پذیرش ضمنی ‘U’ هستند، به طور شهودی می‌پذیرد.

از قواعد گفتمان یادشده نتیجه می‌شود که هنجار مورد مناقشه‌ای نمی‌تواند با رضایت شرکت‌کنندگان در یک گفتمان عملی مواجه شود مگر اینکه ‘U’ صادق باشد، یعنی:

• مگر اینکه پیامدها و اثرات جانبی که انتظار می‌رود رعایت عمومی هنجار مورد مناقشه‌ای برای ارضای منافع هر فرد داشته باشد، بتواند توسط همگان آزادانه پذیرفته شود.

اما به محض اینکه نشان داده شد ‘U’ را می‌توان بر پایه پیش‌فرض‌های استدلال از طریق اشتقاق فراتجربی-کاربردشناختی بنا نهاد، خود اخلاق گفتگو می‌تواند به صورت اصل صرفه‌جویانه ‘D’ تدوین شود که مشخص می‌کند:

• تنها هنجارهایی می‌توانند ادعای اعتبار داشته باشند که مورد تأیید (یا بتوانند با تأیید) همه ذی‌نفعان در ظرفیت خود می‌توانند به عنوان شرکت‌کنندگان در گفتمان عملی، معرفی شوند، قرار گیرند.

توجیه اخلاق گفتگوی ترسیم‌شده در اینجا از ابهام اصطلاح «اصل اخلاقی(moral principle)» اجتناب می‌کند. تنها اصل اخلاقی در اینجا همان اصل اصل جهانشمول بالاست که به عنوان قاعده‌ای استدلالی در نظر گرفته می‌شود و بخشی از منطق گفتمان‌های عملی است.

‘U’ باید به دقت از موارد زیر متمایز شود:

• اصول یا هنجارهای پایه‌ای محتوایی، که تنها می‌توانند موضوع استدلال اخلاقی باشند؛
• محتوای هنجاری پیش‌فرض‌های استدلال، که می‌توان آن را به صورت قاعده (مانند ۳.۱ تا ۳.۳) بیان کرد؛
• ‘D’، اصل اخلاق گفتگو، که ایده پایه‌ای یک نظریه اخلاقی را مشخص می‌کند اما بخشی از منطق استدلال نیست.

تلاش‌های قبلی برای مبنا قرار دادن اخلاق گفتگو به این دلیل معیوب بودند که تمایل داشتند قواعد، محتواها و پیش‌فرض‌های استدلال را به هم بریزند و علاوه بر این همه آن‌ها را با «اصول اخلاقی» در معنای اصول اخلاق فلسفی اشتباه بگیرند. ‘D’ ادعایی است که فیلسوف به عنوان نظریه‌پرداز اخلاق در نهایت سعی در توجیه آن دارد. برنامه توجیهی که در این مقاله ترسیم کردم، آنچه را که من مسیری بسیار امیدبخش به سوی آن هدف می‌دانم، توصیف می‌کند. این مسیر توجیه فراتجربی-کاربردشناختی قاعده‌ای استدلالی با محتوای هنجاری است. این قاعده بی‌گمان انتخابی است، اما همچنین فرمال است.

گرچه با همه اصول حقوقی و اخلاقی محتوایی سازگار نیست، اما هیچ‌یک از مقررات محتوایی را پیش‌داوری نمی‌کند، چرا که تنها یک قاعده استدلالی است. همه محتواها، هر چقدر هم که هنجار عمل مورد نظر محل بحث بنیادین باشد، باید وابسته به گفتمان‌های واقعی (یا گفتمان‌های طرفدارانه‌ای که به عنوان جایگزین آن‌ها در نظر گرفته می شود) باشند.

نظریه‌پرداز اخلاق ممکن است به عنوان یکی از «ذی‌نفعان» و حتی شاید به عنوان یک کارشناس در یکی از آن‌ها شرکت کند، اما نمی‌تواند چنین گفتمان‌هایی را به تنهایی انجام دهد. تا آنجا که نظریه اخلاقی به حوزه‌های محتوایی می‌پردازد – همان‌طور که نظریه عدالت رالز چنین می‌کند – باید به عنوان مشارکتی در گفتمان میان شهروندان درک شود.

(ج) اف. کامبارتل توجیه فراتجربی-کاربردشناختی اخلاق گفتگو را به عنوان روندی توصیف کرده است که طی آن یک طرفدار سعی می کند مخالفی را که خواستار توجیه یک اصل عقلانی ارائه شده توسط شخص دیگری است متقاعد کند که قصد او برای پرسیدن سوال به معنای به درستی فهمیده شدن آن اصل و متعاقباً شامل پذیرش همان اصل به صورت پیشینی است.

پرسش این است که چنین توجیهی چه وضعیتی را برای خود ادعا می‌کند. دو مکتب فکری در این مورد وجود دارد. اولی از سخن گفتن از توجیه خودداری می‌کند، چرا که همان‌طور که سی. اف. گتمن خاطرنشان می‌کند، شناخت چیزی که فرض شده است، برخلاف شناخت چیزی که توجیه شده است، همیشه فرضی است، به این معنا که به پذیرش قبلی برخی اهداف بستگی دارد.

به عبارت دیگر، نوع استدلالی که اچ. لنک آن را petitio tollendi می‌نامد تنها برای نشان دادن اجتناب‌ناپذیری شرایط و قواعد معینی به کار می‌رود. آن را تنها می‌توان برای نشان دادن به مخالف استفاده کرد که او از tollendum استفاده عملکردی می‌کند، یعنی همان چیزی را که می‌خواهد آن را نفی کند.

نشان دادن وجود تناقضات عملکردی به شناسایی قواعدی کمک می‌کند که بدون آن‌ها هیچ استدلالی کار نمی‌کند؛ اگر قرار است استدلالی صورت گیرد، جایگزینی برای این قواعد وجود ندارد.

این واقعیت که جایگزینی برای این قواعد استدلال وجود ندارد آن چیزی است که ثابت می‌شود؛ خود قواعد توجیه نمی‌شوند. درست است که شرکت‌کنندگان آن‌ها را به عنوان «واقعیت عقلانی» در شروع استدلال پذیرفته‌اند. اما این نوع استدلال نمی‌تواند استنتاج ترافرازنده در معنای کانتی انجام دهد.

همین موضوع در مورد تحلیل فراتجربی-کاربردشناختی آپل از پیش‌فرض‌های استدلال و تحلیل فراتجربی-معنایی استراوسن از پیش‌فرض‌های قضاوت تجربی نیز صدق می‌کند. همان‌طور که جی. اشونریش می‌گوید، سیستم مفهومی زیربنایی تجربه ما به دلیل نبود جایگزین برای آن ضروری است. این نکته با نشان دادن اینکه هر تلاشی برای توسعه سیستم جایگزینی از مفاهیم به دلیل استفاده از عناصر ساختاری سیستمی که قصد جایگزین کردن آن را دارد، شکست می‌خورد ثابت می‌شود… تا زمانی که روش استراوسن محدود به روابط مفهومی درونی استلزام بماند، غیرممکن است بتواند یک سیستم مفهومی را به صورت پیشینی (a priori) توجیه کند، چرا که اصولاً این مسئله‌ که آیا سوژه‌های شناخت در نقطه‌ای شیوه تفکر خود در مورد جهان را تغییر می‌دهند یا خیر لاینحل باقی می‌ماند.

اشونریش به طور تحریک‌آمیزی در برابر بارگذاری بیش از حد این شکل ضعیف از تحلیل فراتجربی هشدار می‌دهد: «پذیرش روابط استلزامی مفهومی معینی که از شک‌گرا به راه حیله‌گرانه گرفته می‌شود، نمی‌تواند اعتباری بیش از اعتبار چیزی شبه‌تجربی را دارا باشد. »

توضیح مصرانه آپل بر ادعای توجیه نهایی کاربردشناسی فراتجربی، به نظر من در مراجعه ناسازگار او به موتیف‌های فکری نهفته است که خودش آن‌ها را در تحول پارادایمی از فلسفه آگاهی به فلسفه زبان، که به شدت از آن حمایت می‌کرد، منسوخ دانست. در مقاله جالب او «امر پیشینی جامعه ارتباطی و مبانی اخلاق»، آپل به طور تصادفی اشاره‌ای به فیشته دارد که سعی داشت از طریق «بازانجام و باززنده‌سازی آگاهانه» (einsichtigen Mit- und Nachvollzug) «واقعیت عقل را در صرف واقعیت آن حل کند».

اگرچه آپل از «دگماتیسم متافیزیکی باقی‌مانده» در فیشته سخن می‌گوید، اگر درست متوجه شده باشم، ادعای توجیه نهایی فراتجربی-کاربردشناختی را بر معادل قرار دادن حقیقت گزاره‌ای با تجربه یقینی – که تنها می‌تواند در بازانجام تأملی چیزی که قبلاً به صورت شهودی به اثبات رسیده، یعنی تنها تحت شرایط فلسفه آگاهی، صورت گیرد – مبتنی می‌کند. همین که بر سطح تحلیلی کاربردشناسی زبان قرار گرفتیم، دیگر غیرممکن می‌شود آن معادل‌گذاری را انجام داد. این نکته وقتی روشن می‌شود که مراحل توجیه، همان‌طور که بالا ترسیم شد، را جدا کنیم و یکی یکی و جدا جدا ارائه دهیم.

برنامه توجیهی من از اخلاق گفتگو نیازمند موارد زیر است:

1. تعریف اصل جهانشمول که به عنوان قاعده‌ای استدلالی عمل می‌کند؛
2. شناسایی پیش‌فرض‌های کاربردشناختی استدلال که اجتناب‌ناپذیرند و محتوای هنجاری دارند؛
3. بیان صریح آن محتوای هنجاری (مثلاً به شکل قواعد گفتمان)؛
4. اثبات اینکه رابطه‌ای از استلزام محتوایی بین مراحل ۳ و ۱ در ارتباط با ایده توجیه هنجارها وجود دارد.

مرحله (۲) در تحلیل، که جستجوی تناقضات عملکردی راهنمای آن است، بر روش مایوتیکی تکیه می‌کند که در خدمت:

2الف. آگاه کردن شک‌گرایی که اعتراضی را مطرح می‌کند از پیش‌فرض‌هایی که به طور شهودی می‌شناسد.

2ب. بیان این دانش پیش از نظریه به شکلی صریح که امکان شناخت امور شهودی توسط شک‌گرا را فراهم می‌کند.

2ج. تأیید ادعای مدعی مبنی بر عدم وجود جایگزین برای پیش‌فرض‌هایی که تصریح کرده است، از طریق نقیض‌ها.

مراحل فرعی 2ب و 2ج حاوی عناصر فرضی آشکاری هستند. توصیفی که برای گذر از «مهارت فنی (‘know-how’)» به «دانش نظری(‘know-that’)» به کار می‌بریم، بازسازی فرضی است که می‌تواند تصویری کم یا بیش درست از شهودها ارائه دهد. آنچه نیاز به تأیید مایوتیک دارد. به همین ترتیب، ادعای اینکه جایگزینی برای پیش‌فرض معینی وجود ندارد که یکی از پیش‌فرض‌های اجتناب‌ناپذیر، یعنی ضروری و کلی، است، وضعیت فرضی دارد. مانند فرضیه‌ای قانون‌مند (Gesetzeshypothese)، باید در موارد منفرد آزمون شود.

افرادی که توانایی صحبت کردن و عمل کردن دارند، باید از دانشی شهودی استفاده کنند تا بتوانند در استدلال‌ها شرکت کنند. این دانش شهودی در یک معنا غیر قابل لغزش است. به این معنی که افراد نمی‌توانند این قوانین را فراموش کنند یا آنها را به اشتباه تفسیر کنند. اما این در مورد بازسازی ما از این دانش پیشا نظری و ادعای جهانشمول بودن که به آن مرتبط می‌کنیم، صادق نیست. یقینی که در اجرای عملی دانش قواعدمان داریم، به درستی پیشنهادهای بازسازی پیش‌فرض‌هایی که فرض می‌شود کلی باشند، تعمیم پیدا نمی‌کند، چرا که باید بازسازی‌های خود را مانند منطق‌دان یا زبان‌شناسان برای به بحث گذاشتن ارائه کنیم.

با این حال، ضرر نمی‌کنیم اگر انکار کنیم که توجیه فراتجربی-کاربردشناختی توجیه نهایی است. بلکه، اخلاق گفتگو سپس جای خود را در میان علوم بازسازنده مربوط به مبانی عقلانی دانستن، گفتن و عمل کردن به دست می‌آورد. اگر از تلاش برای بنیادگرایی در فلسفه فراتجربی سنتی دست بکشیم، امکانات تأییدی جدیدی برای اخلاق گفتگو به دست می‌آوریم….

فلسفه اخلاق نیاز ندارد ادعای توجیه نهایی را به دلیل ارتباط فرض‌شده آن با جهان زیسته حفظ کند. شهودیات اخلاقی زندگی روزمره نیازی به روشن‌سازی توسط فیلسوف ندارند. در این مورد، خوددرکی درمانی فلسفه، همان‌طور که توسط ویتگنشتاین تبیین شده، مناسب است.

فلسفه اخلاق نقش روشن‌ساز یا توضیح‌دهنده‌ای نسبت به سردرگمی‌هایی که در ذهن تحصیل‌کردگان ایجاد شده، یعنی تا حدی که شک‌گرایی ارزشی و پوزیتیویسم حقوقی خود را به عنوان ایدئولوژی‌های حرفه‌ای تثبیت کرده‌ و از طریق سیستم آموزشی به آگاهی روزمره نفوذ کرده‌، ایفا می‌کند. در مجموع، شک‌گرایی و پوزیتیویسم شهودیاتی را که مردم به شکلی شبه‌طبیعی از طریق جامعه‌پذیری کسب می‌کنند، تفسیر نادرست تعبیر و در نتیجه خنثی کرده‌ است. تحت شرایط حاد می‌تواند بی‌اثرسازی اخلاقی طبقات دانشگاهی را که در چنگ شک‌گرایی پرورش‌یافته‌اند، تشدید کند.

۸- اخلاقیات و زندگی اخلاقی (.Sittlichkeit)

اختلاف نظر بین شناخت‌گرا و شک‌گرا هنوز به طور قطعی حل نشده است. شک‌گرا از تسلیم‌شدن در برابر ادعای توجیه نهایی و چشم‌انداز تأیید غیرمستقیم نظریه گفتگو راضی نیست. اولاً، او می‌تواند (الف) درستی اشتقاق فراتجربی-کاربردشناختی اصل اخلاقی را زیر سؤال ببرد. و حتی اگر مجبور باشد اعتراف کند که اخلاق گفتگو را می‌توان به این شیوه توجیه کرد، باز هم تیرهای کافی در کمان دارد برای ضربه نهایی: او می‌تواند (ب) به صفوف (به دلایل سیاسی احیاشده) نوارسطویی‌ها و نوهگلی‌ها بپیوندد که برجسته می‌کنند اخلاق گفتگو پیشرفت چندانی برای نگرانی واقعی اخلاق فلسفی نیست، چرا که اخلاق گفتگو در بهترین حالت فرمالیسم تهی ارائه می‌دهد که پیامدهای عملی آن حتی ویرانگر خواهد بود.

من تنها تا حد لازم برای روشن کردن مبانی نظریه کنش اخلاق گفتگو، به این دو اعتراض «نهایی» شک‌گرا پاسخ خواهم داد. چون اخلاق همیشه در آنچه هگل آن را Sittlichkeit («زندگی اخلاقی») خوانده، جاسازی شده است، اخلاق گفتگو همیشه تابع محدودیت‌هاست – البته نه محدودیت‌هایی که بتوانند کارکرد انتقادی آن را تنزل دهند یا شک‌گرا را در نقش ضدروشنگری‌اش تقویت کنند.

(الف) این واقعیت که استراتژی توجیه ترافرازنده-پراگماتیست وابسته به اعتراضات شک‌گرا است، کاملاً به نفع او نیست. چنین استدلال‌هایی تنها در برابر مخالفی مؤثرند که به حال مدعی خود لطف کرده و وارد استدلال شوند. شک‌گرایی که از پیش می‌بیند در تناقضات عملکردی گرفتار خواهد شد، از همان ابتدا بازی ذهنی را کنار خواهد گذاشت. شک‌گرای منسجم، مبنانی استدلالی پراگماتیست ترافرازنده را از او خواهد گرفت و پراگماتیست دیگر نمی‌تواند بر اساس مبانی خود که حالا بی اعتبار شده، استدلال کند. ممکن است، به عنوان مثال، نگرش یک انسان‌شناس را در برابر فرهنگ خود به خود بگیرد و نسبت به استدلال‌های فلسفی، با تکان دادن سر، گویی آیین‌های نامفهوم قبیله‌ای بیگانه را شاهد است، به آن‌ها بنگرد. نیچه این نگاه به مسائل فلسفی را کامل کرد و فوکو حالا آن را احیا نموده است.

وقتی این اتفاق می‌افتد، ناگهان بحث تغییر می‌کند. اگر شناخت‌گرا بر تحلیل خود اصرار ورزد، اکنون تنها در مورد شک‌گرا صحبت خواهد کرد، نه با او. در این نقطه شناخت‌گرا معمولاً دست برمی‌دارد و اعتراف می‌کند دیگر هیچ درمانی در برابر این وضعیت کناره‌گیر شک‌گرا ندارد.

او خواهد گفت که تمایل به استدلال و اندیشیدن در مورد کنشها واقعاً باید پیش‌فرض گرفته شود وگرنه کل دغدغه نظریه اخلاق بی‌معنا می‌شود.

به نظر من نظریه‌پرداز اخلاق نباید همین جا موضوع را رها کند. شک‌گرایی که بتواند موضوع را از چنگ شناخت‌گرا تنها با رفتار خود دربیاورد، شاید حرف آخر را نزده باشد اما از نظر عملکردی حق با او خواهد بود – او موضع خود را به صورت خاموش و تأثیرگذار اعلام خواهد کرد.

در این مرحله از بحث، اگر هنوز بتوانیم آن را بحث بنامیم، کمک‌کننده است که به یاد داشته باشیم با این رفتار، شک‌گرا عضویت خود را در جامعه موجوداتی که درباره آنها استدلال می‌آورد، به اختیار خود متوقف می‌کند – نه کمتر و نه بیشتر. با امتناع از استدلال، به عنوان مثال، او حتی به صورت غیرمستقیم نمی‌تواند انکار کند که در شکل زندگی فرهنگی-اجتماعی مشترکی حرکت می‌کند، که در تار و پودی از عمل ارتباطی بزرگ شده است و که زندگی خود را در همان تار و پود بازتولید می‌کند.

به اختصار، شک‌گرا ممکن است اخلاق را رد کند اما نمی‌تواند ماهیت اخلاقی (Sittlichkeit) شرایط زندگی‌ای که در آن ساعات بیداری‌اش را می‌گذراند را رد کند، مگر اینکه حاضر باشد به خودکشی یا بیماری‌های روانی جدی، پناه ببرد. به عبارت دیگر، او نمی‌تواند خود را از عمل ارتباطی زندگی روزمره‌ای که در آن به‌طور مداوم مجبور است با دادن پاسخ «بله» یا «خیر»، موضعی اتخاذ کند، جدا کند.

تا زمانی که او زنده است، وجودی رابینسون کروزوئه‌گونه که شک‌گرا بتواند با آن به صورت خاموش و تأثیرگذار نشان دهد که از عمل ارتباطی کناره‌گیری کرده است، حتی به عنوان آزمایش فکری غیرقابل تصور است.

همان‌طور که دیدیم، در رسیدن به هر نوع درک در مورد چیزی در جهان، سوژه‌های درگیر در عمل ارتباطی به ادعاهای اعتبار از جمله اعتبار خبری و هنجاری توجه می‌کنند. این دلیلی است که هیچ شکلی از زندگی فرهنگی-اجتماعی وجود ندارد که حداقل به صورت ضمنی به حفظ عمل ارتباطی از طریق استدلال – هر چند شکل واقعی استدلال بسیار ابتدایی و نهادی‌شده فرایندهای مبتنی بر اجماع بسیار نارس باشد – گرایش نداشته باشد. همین که استدلال به عنوان شکل ویژه‌ای از تعامل تحت قاعده در نظر گرفته شود، خود را به عنوان شکلی از بازتاب عملی جهت‌دار به‌سوی رسیدن به درک مشترک آشکار می‌کند. بنابراین امتناع شک‌گرای رادیکال از استدلال، یک اقدام توخالی است. هر چقدر هم کناره‌گیری منسجم باشد، نمی‌تواند از عملکرد ارتباطی زندگی روزمره کناره‌گیری کند، که نسبت به رعایت پیش‌فرض‌های آن همچنان ملزم است. و این پیش‌فرض‌ها به نوبه خود، حداقل تا حدی، با پیش‌فرض‌های استدلال به مثابه چنین چیزی یکسان هستند.

البته کسی نیاز دارد به تفصیل ببیند چه محتوای هنجاری‌ای تحلیل پیش‌فرضی عمل جهت‌دار به‌سوی رسیدن به درک می‌تواند آشکار کند. به عنوان مثال، آلن گویرت سعی می‌کند هنجارهای اخلاقی پایه‌ای را از ساختارها و پیش‌فرض‌های کاربردشناختی کلی عمل هدفمند اشتقاق کند. او تحلیل پیش‌فرضی را بر مفهوم ظرفیت عمل خودانگیخته و هدفمند اعمال می‌کند تا نشان دهد هر بازیگر عقلانی مجبور است آزادی عمل خود یا به طور کلی‌تر همه منابع برای تحقق اهدافش را به عنوان کالا در نظر بگیرد.

البته جالب است که مفهوم هدفمند عمل ناکافی نیست تا در مقابل ایده خود کالاها، توجیه ترافرازنده-پراگماتیستی مفهوم حقوق بر چنین «کالاهای ضروری»‌ای را فراهم کند. اگر به جای آن مفهوم عمل ارتباطی انتخاب شود، از طریق همان مسیر روش‌شناختی، مفهومی از عقلانیت به‌دست می‌آید که به اندازه کافی قدرتمند هست تا اشتقاق فراتجربی-کاربردشناختی اصل اخلاقی را به مبنای اعتبار عمل جهت‌دار به‌سوی رسیدن به درک مشترک گسترش دهد. من نمی‌توانم این ایده را در اینجا بیشتر توسعه دهم.

اگر مفهوم عمل هدفمند با مفهوم جامع‌تر عمل جهت‌دار به‌سوی درک مشترک جایگزین شود و دومی مبنای تحلیل فراتجربی-کاربردشناختی قرار گیرد، در این صورت شک‌گرا با استدلالی بازخواهد گشت که مفهوم عمل اجتماعی‌ای که محتوای هنجاری ذاتی دارد، ضرورتاً نظریه اخلاقی مورد نظر را پیش‌داوری می‌کند.

با فرض اینکه عمل جهت‌دار به‌سوی موفقیت و عمل جهت‌دار به‌سوی درک انواع عمل متقابلاً منحصربه‌فرد هستند، به نظر می‌رسد انتخاب حرکت از عمل ارتباطی به عمل استراتژیک به شک‌گرا فرصت جدیدی می‌دهد. او ممکن است نه تنها بر عدم استدلال بلکه بر عدم عمل ارتباطی نیز پافشاری کند و بدین‌ترتیب برای بار دوم زمین را زیر پای تحلیل پیش‌فرضی که گفتمان را به عمل باز می‌گرداند، خالی کند.

برای مواجهه با این اعتراض جدید، شناخت‌گرا باید بتواند نشان دهد که بافت‌های عمل ارتباطی نظمی را تشکیل می‌دهند که جایگزینی برای آن وجود ندارد. من از ارائه استدلال‌های مفهومی در اینجا صرف‌نظر می‌کنم و به یک مشاهده واقعی بسنده می‌کنم که قرار است مرکزیت عمل ارتباطی را روشن کند. امکان انتخاب بین عمل ارتباطی و استراتژیک تنها به صورت انتزاعی وجود دارد؛ تنها برای کسی که منظر اتفاقی یک بازیگر منفرد را اتخاذ می‌کند وجود دارد. از منظر جهان زیسته که بازیگر متعلق به آن است، این حالت‌های عمل موضوع انتخاب آزاد نیستند.

ساختارهای نمادین هر جهان زیسته از طریق سه فرایند بازتولید می‌شوند: سنت فرهنگی، یکپارچگی اجتماعی و جامعه‌پذیری. همان‌طور که در جای دیگری نشان داده‌ام، این فرایندها تنها در مدیوم عمل جهت‌دار به‌سوی درک، عمل می‌کنند. هیچ مدیوم معادل دیگری وجود ندارد که این کارکردها در آن بتوانند انجام شوند. حالا، افراد هویت خود را از طریق تصاحب سنت‌ها، متعلق بودن به گروه‌های اجتماعی و شرکت در تعاملات جامعه‌پذیری، کسب و حفظ می‌کنند.

به همین دلیل آن‌ها، به عنوان افراد، تنها به معنای انتزاعی، بین عمل ارتباطی و استراتژیک واجد انتخاب هستند، یعنی در موارد فردی. آن‌ها امکان غیبت طولانی‌مدت از بافت‌های عمل جهت‌دار به‌سوی درک را ندارند. این به معنای عقب‌گرد به انزوای مونادیک عمل استراتژیک است – یا اسکیزوفرنی و خودکشی. در درازمدت چنین غیبتی خودمخرب است.

آلبرشت ولمر این اعتراض را به شکل زیر صورت‌بندی کرده است:

به نظر می‌رسد در ایده «گفتگویی آزاد از سلطه» می‌توانیم تنها یک معیار عینی برای «ارزیابی» عقلانیت عملی افراد یا جوامع قائل شویم. در واقعیت، این باور که می‌توانیم خود را از واقعیت برساخت شده هنجاری موقعیت تاریخی‌مان با ارزش‌ها و معیارهای عقلانیت سنتی‌اش رها کنیم و تاریخ را به طور کلی و موقعیت خودمان در آن، به اصطلاح از «کنار زمین» ببینیم، توهم است. تلاش در این جهت تنها به نظرات دلبخواهی و وحشت عملی خواهد انجامید.

نیازی نیست من ضداستدلال‌هایی را که ولمر در مطالعه درخشان خود توسعه داده است، تکرار کنم. آنچه به جای آن انجام خواهم داد، بررسی مختصر جنبه‌هایی از نقد فرمالیسم است که شایسته توجه هستند.

i. اصل اخلاق گفتگو به یک روند ارجاع می‌دهد، احیای گفتمانی ادعاهای اعتبار هنجاری. تا این حد، می‌توان اخلاق گفتگو را به درستی به عنوان چیزی فرمال مشخص کرد، زیرا هیچ دستورالعمل موضوعی ارائه نمی‌دهد بلکه تنها یک روند است: گفتگوی عملی. گفتگوی عملی روندی برای تولید هنجارهای موجه نیست بلکه «روندی برای آزمودن اعتبار هنجارهای پیشنهادشده و در نظر گرفته‌شده به صورت فرضی برای پذیرش است. این بدان معناست که گفتگوهای عملی به محتوایی که از بیرون به آن‌ها آورده می‌شود وابسته‌اند. درگیرشدن در گفتگوی عملی بدون افقی که توسط جهان زیسته گروه اجتماعی خاص و بدون مناقشات واقعی در موقعیت مشخصی که در آن عاملان احساس می‌کنند لازم است برای تنظیم مسئله اجتماعی مورد مناقشه‌ای توافق کنند، کاملاً بی‌فایده خواهد بود. گفتگوهای عملی همیشه به نقطه عزیمت مشخص یک توافق هنجاری مختل‌شده مرتبط هستند. این اختلالات پیشین موضوعاتی را که «در میان» است و نیاز به بحث دارد، تعیین می‌کنند. این روند در نتیجه به این معنا که از محتوا فراتر می‌رود، فرمال نیست. عکس این موضوع کاملاً صادق است. گفتگوی عملی در گشودگی خود وابسته به تغذیه محتوای مشروط از بیرون است. در گفتگو این محتوا تحت فرایندی قرار می‌گیرد که در آن ارزش‌های خاصی در نهایت به عنوان غیرقابل توافق کنار گذاشته می‌شوند. حال سؤال این است که آیا همین انتخاب‌گری ممکن است روند را برای حل مسائل عملی نامناسب سازد.

ii. اگر مسائل عملی را به عنوان مسائل «زندگی خوب» تعریف کنیم، که همیشه با کلیت شکل خاصی از زندگی یا با کلیت تاریخ زندگی فردی سر و کار دارند، آنگاه فرمالیسم اخلاقی به معنای تحت‌اللفظی آن تیز و مؤثر است: اصل جهانشمولی مانند چاقویی عمل می‌کند که برش‌های بسیار دقیقی میان بیان‌های ارزش‌گذارانه و بیان‌های صرفاً هنجاری، میان «خوب» و «عادلانه» ایجاد می‌کند. در حالی که ارزش‌های فرهنگی ممکن است ادعای پذیرش بیناسوژه‌ای را دربرداشته باشند، آن‌ها تا حدی آنقدر با کلیت شکل خاصی از زندگی درهم‌تنیده‌اند که نمی‌توان گفت در معنای دقیق ادعای اعتبار هنجاری می‌کنند. ارزش‌های فرهنگی به طور ذاتی در بهترین حالت کاندیداهایی برای تجسم در هنجارهایی هستند که طراحی شده‌اند تا منفعت عمومی را بیان کنند.

شرکت‌کنندگان تنها می‌توانند از هنجارها و سیستم‌های هنجاری که از کلیت زندگی اجتماعی تا حد لازم برای اتخاذ نگرشی فرضی نسبت به آن‌ها جدا شده‌اند، فاصله بگیرند. افراد اجتماعی‌شده نمی‌توانند نگرش فرضی نسبت به شکل زندگی و تاریخ زندگی شخصی که هویت خودشان را شکل داده‌اند، اتخاذ کنند. اکنون ما در موقعیتی هستیم که دامنه اعمال یک اخلاق تکلیف‌گرایانه را تعریف کنیم: تنها شامل آن مسائل عملی می‌شود که به طور عقلانی قابل مناظره باشند، یعنی آن‌هایی که چشم‌انداز توافق را پیش رو دارند. چنانکه نه با ترجیحات ارزشی که با اعتبار هنجاری هنجارهای عمل، سر و کار دارد.

این ایراد تا زمانی که مسائل کاربرد از منظر شخص سوم دیده شوند، قابل مناقشه نیست. بینش تأملی هرمنوتیک‌گرا اما، ادعای اصل اخلاق گفتگو را برای فرارفتن از همه قراردادهای محلی تضعیف نمی‌کند. هیچ شرکت‌کننده‌ای در استدلال نمی‌تواند از این ادعا فرار کند تا زمانی که او نگرش اجرایی اتخاذ می‌کند، ادعاهای هنجاری اعتبار را جدی می‌گیرد، و هنجارها را به عنوان واقعیت‌های اجتماعی عینیت نمی‌بخشد، یعنی از کاهش آن‌ها به چیزی که صرفاً در جهان یافت می‌شود، اجتناب می‌کند. نیروی فرارونده ادعاهای اعتبار که به طور مستقیم با آن‌ها برخورد می‌شود، تأثیر تجربی نیز دارد، و بینش تأملی هرمنوتیک‌گرا نمی‌تواند با آن همگام شود. تاریخ حقوق بشر در دولت‌های مدرن مشروطه ثروتی از نمونه‌ها را ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد کاربرد اصول، پس از آنکه شناخته شده‌اند، به طور وحشیانه از یک موقعیت به موقعیت دیگر نوسان نمی‌کند بلکه تمایل دارد جهتی پایدار داشته باشد. محتوای جهانی این هنجارها خود، افراد ذی‌نفع را از طریق آینه تأملی موضع‌های منفعت متفاوت، نسبت به جانب‌داری و انتخابی بودن کاربردها آگاه می‌سازد. کاربردها می‌توانند معنای خود هنجار را تحریف کنند. ما می‌توانیم به شیوه‌ای کم و بیش جانب‌دارانه در بعد کاربرد عاقلانه عمل کنیم. فرایندهای یادگیری در این بعد نیز ممکن هستند.

در برابر برنامه‌های بنیادگرایانه، باید بر این واقعیت تأکید کرد که گفتگوهای عملی در واقع دارای محدودیت‌هایی هستند. آنچه این محدودیت‌ها هستند با وضوحی بی‌نظیر توسط آلبرشت ولمر در یک دست‌نوشته منتشرنشده درباره «عقل و محدودیت‌های گفتگوی عقلانی» نشان داده شده است.

اولاً، گفتگوهای عملی – که باید در میان مسائل دیگر به پرسش در مورد اینکه نیازها تا چه حد به درستی تفسیر شده‌اند، بپردازند – به شیوه‌ای درونی با دو شکل دیگر از استدلال پیوند خورده‌اند: نقد زیبایی‌شناسانه و درمانی. این دو شکل از استدلال تابع مبنایی نیستند که ما برای گفتگوهای سخت‌گیرانه فرض می‌کنیم، یعنی اینکه اصولاً همیشه باید بتوان به توافقی معقولانه دست یافت، جایی که عبارت «اصولاً» به این معناست که: اگر استدلال به شیوه‌ای باز انجام شود و به اندازه کافی ادامه یابد. اما اگر در نهایت اشکال استدلال سیستمی را تشکیل می‌دهند و نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر مجزا کرد، واقعیت این است که گفتگوی عملی (همراه با گفتگوی نظری و توضیحی)، با ادعای سخت‌گیرانه‌تر خود، با اشکال استدلال با معیارهای نرم‌تر مرتبط است، مسئولیتی برای اولی ایجاد می‌کند که ناشی از موقعیت اجتماعی-تاریخی عقل است.

دوماً، گفتگوهای عملی نمی‌توانند تا حد گفتگوهای نظری و توضیحی از بار تضادهای اجتماعی آسوده شوند. آن‌ها کمتر «از بار اقدامات آزادند» زیرا هنجارهای مورد مناقشه تمایل دارند تعادل روابط بیناذهنی شناسایی را بر هم بزنند. حتی اگر با وسایل گفتمانی انجام شود، یک اختلاف نظر درباره هنجارها همچنان در «مبارزه برای شناخت» ریشه دارد.

سوماً، مانند همه استدلال‌ها، گفتگوهای عملی شبیه جزایری هستند که تهدید غرق شدن در دریایی از عمل را دارند، جایی که الگوی حل تضاد اجماعی به هیچ وجه الگوی غالب نیست. وسایل رسیدن به توافق بارها و بارها توسط ابزارهای زور کنار زده می‌شوند. بنابراین اقدامی که بر اصول اخلاقی متمرکز است باید خود را با امر و نهی‌هایی که نه از اصول بلکه از ضرورت‌های راهبردی ناشی می‌شوند، تطبیق دهد. از یک سو، مسئله‌ای که توسط اخلاق مسئولیت‌پذیری که به بعد زمانی توجه دارد مطرح می‌شود، در ذات خود بدیهی است، از آنجا که منظری که اخلاق مسئولیت‌پذیری برای ارزیابی آینده‌نگر اثرات غیرمستقیم اقدام جمعی استفاده می‌کند، می‌تواند از خود اخلاق گفتگو استخراج شود. از سوی دیگر، این مسائل به پرسش‌هایی در اخلاق سیاسی منجر می‌شود که با تناقض‌های عمل سیاسی که هدف آن رهایی ریشه‌ای است، سروکار دارد و باید آن موضوعاتی را که یک زمانی بخشی از نظریه انقلابی مارکس بودند بردارد.

این محدودیت‌های گفتگوهای عملی نشان‌دهنده قدرتی است که تاریخ بر ادعاها و منافع فرارونده عقل دارد. شک‌گرا از سوی خود تمایل دارد این محدودیت‌ها را بیش از حد واقعی جلوه دهد. کلید درک مسئله این است که قضاوت‌های اخلاقی، که “بی‌انگیزه” پاسخ‌هایی به پرسش‌های “بی‌بافت” ارائه می‌دهند، نیازمند جبران متقابل هستند. اگر ما درباره دستاوردهای انتزاعی که اخلاقیات جهان‌شمول برتری خود را بر اخلاقیات متعارف مدیون آن هستند، روشن‌بین باشیم، مسئله کهنه رابطه میان اخلاق و زندگی اخلاقی در نوری متفاوت و نسبتاً بدیهی ظاهر می‌شود.

برای شرکت‌کننده‌ای که در یک گفتگو فرضیه آزمون می‌کند، بافت تجربی زیست‌جهان او تمایل دارد کم‌رنگ شود. برای او، هنجاری بودن نهادهای موجود به همان اندازه قابل سؤال است که عینیت اشیاء و رویدادها. در چارچوب گفتمانی ما جهان زندگی‌شده عمل ارتباطی زندگی روزمره را از دیدگاهی مصنوعی و بازبینانه می‌بینیم: هنگامی که به طور فرضی ادعاهای اعتبار را در نظر می‌گیریم، جهان روابط منظم نهادی اخلاقی می‌شود، همان‌طور که جهان وضعیت‌های موجود نظریه‌پردازی می‌شود. واقعیت‌ها و هنجارهایی که پیش‌تر بدون پرسش پذیرفته شده بودند، اکنون می‌توانند درست یا نادرست، معتبر یا نامعتبر باشند.

علاوه بر این، در حوزه ذهنیت، هنر مدرن حرکتی مشابه به سوی مسئله‌سازی آغاز کرد. جهان تجربیات زیسته زیبایی‌شناسی می‌شود، یعنی از روال‌های ادراک روزمره و قراردادهای عمل روزمره آزاد می‌شود. به همین دلیل، بهتر است رابطه اخلاق و زندگی اخلاقی را به عنوان بخشی از کلی پیچیده‌تر ببینیم.

به گفته ماکس وبر، یکی از ویژگی‌های عقل‌گرایی غربی ایجاد فرهنگ‌های تخصصی در اروپاست که با سنت‌های فرهنگی با نگرشی بازتابی برخورد می‌کنند و در این راستا مؤلفه‌های شناختی، زیبایی‌شناسانه-بیانی و اخلاقی-عملی را از یکدیگر جدا می‌کنند. این فرهنگ‌ها در پرسش‌ از حقیقت یا پرسش‌ از ذوق یا پرسش از عدالت، تخصص دارند. با تمایز درونی نسبت به آنچه وبر «حوزه‌های ارزش» می‌نامد (یعنی تولید علمی، هنر/نقد هنر، و حقوق/اخلاق)، عناصری که تقریباً سندرمی جدایی‌ناپذیر را در زیست‌جهان تشکیل می‌دهند، در سطح فرهنگی از هم جدا می‌شوند. تنها با این حوزه‌های ارزش است که دیدگاه‌های بازتابی پدیدار می‌شوند، دیدگاه‌هایی که از آن‌ها زیست‌جهان به عنوان «عمل» ظاهر می‌شود که نظریه باید با آن میانجی‌گری کند؛ به عنوان «زندگی» که هنر باید با آن آشتی کند (در راستای شعار سوررئالیستی)، یا حتی به عنوان «زندگی اخلاقی» که اخلاق باید به آن مرتبط شود.

از دیدگاه شرکت‌کننده در استدلال اخلاقی، زیست‌جهانی که او آن را کنار گذاشته است، جهانی که در آن مفروضات فرهنگی بدیهی منشاء اخلاقی، شناختی یا بیانی با یکدیگر درهم‌تنیده‌اند، به‌عنوان پس‌زمینه‌ای معطوف‌شده به رفتار عادتی مشخص که کیفیت خودآشکار خود را از باورهای پس‌زمینه‌ای مشتق می‌کنند، ظاهر می‌شود. در حوزه زندگی اخلاقی، پرسش‌ عدالت تنها در چشم‌انداز پرسش‌ مربوط به زندگی خوب مطرح می‌شوند، پرسش‌هایی که همیشه پاسخ داده شده‌اند. تحت نگاه اخلاقی‌ بی‌امان شرکت‌کننده در گفتگو این کلیت کیفیت پذیرش ساده‌لوحانه خود را از دست داده است، و قدرت هنجاری واقعیت تضعیف شده است. نهادهای آشنا می‌توانند به مصادیقی از عدالت مسئله‌دار تبدیل شوند. تحت این نگاه، انبار هنجارهای سنتی به هنجارهایی که می‌توانند براساس اصول توجیه شوند و هنجارهایی که تنها به طور عملی اعمال می‌شوند، فروپاشیده است. ادغام اعتبار و پذیرش اجتماعی که مشخصه زیست‌جهان است، از هم پاشیده است. با این حال، عمل زندگی روزمره به هنجارها و ارزش‌ها، به مؤلفه عملی که می‌تواند تحت الزامات توجیه اخلاقی سختگیرانه قرار گیرد و مؤلفه دیگری که نمی‌تواند اخلاقی شود، مؤلفه‌ای که شامل جهت‌گیری‌های ارزشی خاص تلفیق‌شده برای تشکیل شیوه‌های زندگی فردی و جمعی است، تفکیک می‌شود.

البته ارزش‌های فرهنگی نیز از رفتار در عمل فراتر می‌روند. آنها در سندرم‌های تاریخی و زندگی‌نامه‌ای جهت‌گیری‌های ارزشی تراکم می‌یابند که از طریق آن‌ها سوژه‌ها می‌توانند «زندگی خوب» را از «صرفاً بازتولید زندگی» متمایز کنند. اما ایده‌های زندگی خوب چیزی نیست که به عنوان یک «باید» انتزاعی در برابر خود نگه داریم. بلکه آنها هویت گروه‌ها و افراد را به نحوی شکل می‌دهند که بخش ذاتی فرهنگ یا شخصیت تشکیل می‌دهند. بنابراین توسعه دیدگاه اخلاقی دست در دست تمایزی در عملی میان پرسش‌های اخلاقی و ارزشی پیش می‌رود. پرسش‌های اخلاقی را می‌توان در اصل به طور عقلانی، یعنی از منظر عدالت یا تعمیم‌پذیری منافع حل کرد. پرسش‌های ارزشی در سطح کلی‌ترین خود را به عنوان مسائل زندگی خوب (یا خودشکوفایی) مطرح می‌کنند؛ آنها تنها در چشم‌انداز بدیهی یک شکل مشخص تاریخی از زندگی یا رفتار زندگی فردی قابل بحث عقلانی هستند.

اگر انتزاع حاصل‌شده توسط اخلاق را در نظر بگیریم، دو چیز روشن می‌شود: افزایش عقلانیت حاصل از جداسازی مسائل عدالت، و مشکلات واسطه‌گری اخلاق و زندگی اخلاقی که از این ناشی می‌شود. در چشم‌انداز زیست‌جهان، قضاوت‌های عملی هم مشخص‌بودن و هم قدرت انگیزش عمل خود را از ارتباط درونی با ایده‌های پذیرفته‌شده‌ بدون پرسش زندگی خوب، به اختصار، با زندگی اخلاقی و نهادهای آن، مشتق می‌کنند. در این شرایط، «مسئله‌سازی» هرگز نمی‌تواند تا حدی عمیق باشد که همه دارایی‌های ماده اخلاقی موجود را به خطر بیندازد. اما دستاوردهای انتزاعی لازم برای دیدگاه اخلاقی دقیقاً همین کار را می‌کنند. به همین دلیل است که کلبرگ از گذار به مرحله فرامتعارف آگاهی اخلاقی سخن می‌گوید. در این مرحله قضاوت اخلاقی از قراردادهای محلی و رنگ‌آمیزی تاریخی یک شکل خاص از زندگی جدا می‌شود. دیگر نمی‌تواند به اعتبار ساده‌لوحانه بافت زیست‌جهان استناد کند. پاسخ‌های اخلاقی تنها نیروی انگیزش عقلانی بینش‌ها را حفظ می‌کنند. آنها با اطمینان ناآگاهانه خود از پس‌زمینه زیست‌جهانی‌شان، رانش و کارایی انگیزه‌های تجربی عمل را از دست می‌دهند. برای مؤثرشدن در عمل، هر اخلاق جهان‌شمولی باید جبران این از دست دادن ماده اخلاقی مشخص را بکند که در ابتدا به دلیل مزایای شناختی همراه آن پذیرفته شده است. اخلاقیات جهان‌شمول وابسته به اشکال زندگی‌ای هستند که «عقلانی‌شده‌اند» بدین معنا که امکان اعمال محتاطانه بینش‌های اخلاقی جهان‌شمول را فراهم می‌کنند و انگیزه‌هایی برای ترجمه بینش‌ها به عمل اخلاقی را تقویت می‌کنند. تنها آن اشکال زندگی که به این معنا «نیمه راه» اخلاقیات جهان‌شمول را «طی می‌کنند» شرایط لازم برای برگرداندن دستاوردهای انتزاعی حاصل از بی‌بافت‌کردن و بی‌انگیزه‌کردن را فراهم می‌کنند.