هر کسی که یک داوری ارزشی یا تکلیفی ^[1]مانند «ناعادلانه است که شهروندان یک کشور به خاطر رنگ پوستشان مورد تبعیض قرار بگیرند.» یا «باید به دوستت که دچار مشکل شده کمک کنی» ابراز کند، ادعا می‌کند که گزاره قابل توجیه و در نتیجه درست یا حقیقی است.^[2]

این موضوع حتی از یک نگاه اولیه به عملکرد زبانی واقعی آشکار است. بیانیه هایی که به طور متناقضی صورت بندی شده اند، به عنوان ادعاهایی که با هم ناسازگارند تفسیر می شوند.^[3]

هر کسی که یک داوری ارزشی یا تکلیفی را بیان می کند، معمولاً آماده است در صورت درخواست، دلایلی برای درستی آن ارائه دهد. اگر این کار را انجام ندهد، حداقل بدون ارائه دلایلی برای عدم ارائه دلیل، ناراحت خواهد شد.

آنچه که در بحث های مربوط به داوری‌های ارزشی و تکلیفی رخ می‌دهد، حداقل کاملاً دلبخواهی نیست. بنابراین، نمی‌توان یک بیانیه را به عنوان دلیلی برای یک داوری ارزشی ارائه کرد که با آن متناقض باشد و نمی‌توان بیانیه‌ای علیه یک قضاوت ارزشی ارائه کرد که مستلزم آن باشد.

بنابراین، دلایلی قوی وجود دارد که قضاوتهای ارزش و تکلیف را، همانطور که در نظریه های احساس گرایانه اتفاق می‌افتد، صرفاً به عنوان بیان و/یا توصیف احساسات و/یا نگرش‌ها و/یا به عنوان وسایل تولید آنها نبینیم.^[4]

توصیف ها یا بیان های متفاوت احساسات یا نگرش ها و همچنین وسایل متضاد تأثیر روانی، به عنوان ادعاهای ناسازگاری که می توانند با دلایل در یک بحث مورد مناقشه قرار گیرند، تفسیر نمی شوند.

بنابراین، باید از این حقیقت شروع کرد که، همانطور که Patzig صورت بندی می کند، با استفاده از «ادعای قابل توجیه بودن که داوری‌های ارزش اخلاقی را همیشه بر اساس معنای آنها مطرح می کنند… معنای داوری داشتن چنین بیانیه‌هایی از ابتدا قابل فهم می شود.^[5]^[6]

این واقعیت که ادعایی توجیه‌پذیر با داوری‌های ارزشی و تکلیفی مطرح می‌شود، هنوز به معنای آن نیست که این ادعا قابل تحقق هم هست. این مورد اخیر به همان اندازه از مورد قبلی نتیجه نمی‌شود که مورد قبلی از مورد اخیر. با این حال، روابط نزدیکی میان این دو وجود دارد. بنابراین، در صورت صدق اظهاری در مورد قابلیت تحقق ادعای توجیه‌پذیر، فرد آمادگی بیشتری برای پذیرش اظهاری در مورد وجود این ادعا خواهد داشت تا اینکه در صورت بودن کذب آن. بنابراین، سؤال در مورد قابلیت تحقق ادعای توجیه‌پذیر نه تنها به طور مستقیم با سؤال در مورد وجود این ادعا مرتبط است که علاوه بر این، برای پاسخ به این سؤال نیز کم اهمیت نیست.
دو موضع فرااخلاقی وجود دارد که بر اساس آن‌ها پرسش در مورد توجیه‌پذیری اظهارات هنجاری به صورتی نسبتاً ساده به صورت مثبت پاسخ داده می‌شود: طبیعت‌گرایی و شهودگرایی.
آن تئوری‌ها در اینجا، به پیروی از مور، به عنوان “طبیعت‌گرا” توصیف می‌شوند که در آن‌ها به عنوان نقطه شروع پذیرفته می‌شود که عبارات هنجاری مانند “خوب” و “باید” می‌توانند توسط عبارات توصیفی تعریف شوند.^[7] اگر این امکان‌پذیر باشد، عبارات هنجاری که در اظهارات هنجاری یافت می‌شوند می‌توانند با عبارات توصیفی جایگزین شوند. در نتیجه، هر اظهار هنجاری به یک اظهار توصیفی تبدیل می‌شود. به عنوان چنین اظهاری، آن گزاره قابل آزمون بر اساس رویه‌های علوم طبیعی و اجتماعی تجربی است. وظیفه اخلاق محدود به ترجمه عبارات هنجاری به عبارات توصیفی است.
آن تئوری‌ها به عنوان “شهودگرا” توصیف می‌شوند که در آن‌ها عباراتی مانند “خوب” و “باید” نشان‌دهنده برخی انواع کیفیت‌ها یا روابط غیرتجربی هستند.^[8] این موجودیت‌های غیرتجربی نه از طریق پنج حس بلکه بر اساس ظرفیت‌های دیگری شناخته می‌شوند. برای برخی نویسندگان، این ظرفیت دیگر چیزی شبیه حس ششم است، برای دیگران چیزی شبیه توانایی بینش پیشینی است و برای برخی دیگر ترکیبی از هر دو است. علی‌رغم تفاوت‌های بسیار در جزئیات، که به ویژه به سؤال در مورد اینکه چه موجودیت‌هایی می‌توانند به شیوه مشخص شده شناخته شوند، مربوط می‌شود، تئوری‌های شهودگرا این نکته مشترک را دارند: مأموریت توجیه اظهارات هنجاری اساساً از طریق شواهدی از انواع مختلف انجام می‌شود.

استدلال‌های بی‌شماری علیه هر دو طبیعت‌گرایی و شهودگرایی^[9] مطرح شده‌ است^[10]. یک استدلال محوری علیه نظریه‌های طبیعت‌گرا در این واقعیت است که، در کاهش گفتمان اخلاقی به گفتمان تجربی، ویژگی‌های ضروری زبان هنجاری نادیده گرفته می‌شود. عملکرد زبان هنجاری محدود به توصیف جهان نیست.^[11] این موضوع مثلاً در این واقعیت نشان داده می‌شود که دو نفر، الف و ب، که در مورد درستی یا حقیقت «x خوب است» اختلاف نظر دارند، نیاز ندارند تا در صورتی که الف “خوب” را با “G1” و ب “خوب” را با “G2” تعریف کند و هر دو موافقت کنند که “x G1 است” درست است و “x G2 است” نادرست است، اختلاف خود را کنار بگذارند. در برابر شهودگرایی با توجه به این واقعیت که افراد مختلف شواهد متفاوتی را تجربه می‌کنند، می‌توان ایراد گرفت که آن هیچ معیاری برای شواهد درست و نادرست، واقعی و غیرواقعی ارائه نمی‌دهد.^[12] بنابراین، از نظر نتایج، شهودگرایی به همان اندازه ذهنی‌گرایی می‌شود. این اشارات در اینجا کافی است. شاید استدلال‌های مطرح شده علیه طبیعت‌گرایی و شهودگرایی مناسب برای نشان دادن نامقبول بودن نظریه‌های نماینده این اصطلاحات در تمام تغییرات و جنبه‌هایشان نباشد.^[13] این ممکن است به ویژه در مورد نظریه‌های نوطبیعت‌گرا و شهودگرایانه جدیدتر^[14] صادق باشد. با این حال، نقد این نظریه‌ها موجب تزلزل قابل توجهی در اعتبار آنها شده است که دلایل کافی برای جستجوی امکانات بیشتر برای توجیه اظهارات هنجاری وجود دارد.^[15]

هر کس مبنایی مانند “الف دروغ گفته است” (G) را برای اظهار هنجاری مانند “الف بد عمل کرده است” (N) بیان کند، قاعده‌ای مانند “دروغ گفتن بد است” (R) را پیش‌فرض می‌گیرد که در ارتباط با G منطقاً N از آن نتیجه می‌شود. همان‌طور که هر متذکر شده است، «مفهوم دلیل، همان‌طور که همیشه چنین است، … مفهوم قاعده‌ای را شامل می‌شود که مشخص می‌کند چیزی دلیل چیز دیگری است».^[16]^[17] بنابراین، در مورد ذکر شده، N می‌تواند به عنوان «توجیه‌پذیر از طریق G و R» مشخص شود. هر کس که بخواهد توجیه N از طریق G و R را زیر سؤال ببرد، می‌تواند یا G یا R را مورد حمله قرار دهد. اگر او R را مورد حمله قرار دهد، لازم است قاعده‌ای قابل بیان به صورت «دروغ گفتن بد است» را توجیه کرد.

۲- ایده اساسی نظریه گفتمان

با این حال، این وضعیت، که توسط آلبرت به عنوان «معمای مونشهاوزن» توصیف شده است، ناامیدکننده نیست. اگر تقاضا برای توجیه بیشتر هر اظهاری توسط اظهار دیگر از طریق مجموعه‌ای تقاضا برای توجیه جایگزین شود، می‌توان از آن اجتناب کرد. این تقاضاها می‌توانند به صورت قواعد و اشکال بحث عقلانی فرموله شوند. قواعد گفتمان عقلانی نه تنها، مانند منطق، به اظهارات بلکه، فراتر از آن، به رفتار گویندگان مربوط می‌شوند. تا این حد، می‌توانند به عنوان «قواعد کاربردی» مشخص شوند. وظیفه نظریه گفتمان عملی عقلانی تدوین چنین سیستمی از قواعد و اشکال^[18]، توجیه آن و آزمون آن از نظر انسجام و کارایی است.

انواع کاملاً متفاوتی از سیستم‌های قاعده‌ای می‌توانند تمیز داده شوند. از دیدگاه سیستمی که در اینجا توصیه می‌شود، موارد افراطی مانند سیستم‌هایی هستند که قواعد یا شرایط^[19] بسیار قوی برای آن‌ها تدوین شده است که تصمیمات گرفته شده طبق این قواعد و تحت این شرایط در نتیجه تعیین می‌شوند. به عنوان مثال رالز در این معنا از این واقعیت صحبت می‌کند که انتخاب اصول عدالت او «تنها انتخاب سازگار با توصیف کامل موقعیت اولیه است»^[20]. این بدان معناست که انتخاب در موقعیت اولیه می‌تواند «بوسیله دیدگاه یک شخص انتخاب شده به طور تصادفی»^[21] انجام شود. بنابراین، نظریه‌هایی مانند نظریه رالز نظریه‌های گفتمان عقلانی نیستند بلکه نظریه‌های تصمیم‌گیری هستند. بنابراین، اظهار رالز مبنی بر اینکه « در روند انتخاب اصول همه حقوق یکسانی دارند؛ هر کس می‌تواند پیشنهادهایی ارائه کند، دلایل پذیرش آن‌ها را ارائه کند و غیره»^[22] توصیف ذاتی از موقعیت اولیه مربوط به نظریه او نیست.

نظریه‌هایی مانند آنچه رالز توصیه کرده است، مزایای بی‌چون و چرایی وعده می‌دهند. هندسه اخلاقی^[23] که رالز به دنبال آن است، اگر تا حد قابل توجهی ممکن باشد و با توجه به امنیتی که تضمین می‌کند، در واقع پیروزی قابل توجهی برای فلسفه اخلاقی خواهد بود. در واقع، به نظر می‌رسد این مزایا محدود باشند. به عنوان مثال، توجیه رالز از دو اصل عدالت الزامی در میان سایر موارد، نظریه او در مورد مزایای اساسی^[24]، تعریف او از کم‌برخوردارترین افراد^[25] و بیشینهٔ تصمیم‌گیری او برای کمینه‌سازی ریسک^[26] است. علاوه بر این، واقعیت این است که در اعمال اصول رالز در توالی چهار مرحله‌ای^[27] توصیه شده توسط خودش، ملاحظات اضافی بسیاری لازم می‌شود که خود رالز از آن به عنوان «ابهام در نظریه عدالت»^[28] یاد می‌کند. با انجام این کار، مزایای رویکرد نظریه تصمیم‌گیری نسبی می‌شوند.

این توضیحات قصد انتقاد از نظریه رالز را ندارند. این کار در چنین مقال کوتاهی اصلاً ممکن نیست. هدف آن‌ها محدود به مقایسه نوع نظریه توسعه یافته توسط رالز با نظریه توصیه شده و نشان دادن دلایلی است که برای توسعه نظریه‌ای از این نوع وجود دارد. در انجام این کار، همگرایی دو نظریه منتفی نیست؛ این خود موضوعی جداگانه خواهد بود.

موارد افراطی دیگری نظریه‌هایی هستند که به‌طور کامل یا تا حد زیادی از ارائه قواعد و اشکال ثابت استدلال عملی صرف‌نظر می‌کنند. نمونه‌هایی ازاین نوع نظریه‌ها^[29]، چشم‌اندازهای توسعه یافته در موضوعات حقوقی هستند. اظهار نظر ویهوگ مبنی بر اینکه «مشخصاً بحث تنها مرجع کنترل‌کننده باقی می‌ماند»^[30]، نمونه‌ای از این دست است. چنین اظهاری پاسخی به این سؤال که چگونه باید بحث را بررسی کرد، ارائه نمی‌دهد. علاوه بر این ارائه قواعد و اشکال که رعایت آن‌ها عقلانیت بحث را تضمین می‌کند، ضروری است.

میزان کنترل با قدرت قواعد و اشکال افزایش می‌یابد. سیستم قواعد و اشکال S1 در معنای ساده قوی‌تر از سیستم S2 است، اگر S1 همه اعمال گفتاری را که S2 مستثنی می‌کند به طور مساوی مستثنی کند و علاوه بر آن حداقل یک عمل را که S2 مستثنی نمی‌کند مستثنی کند. معمای هر نظریه گفتمان عملی در این واقعیت است که، تا حدی که قدرت آن و در واقع اهمیت آن را برای تصمیم‌گیری و در نتیجه سودمندی آن را افزایش می‌دهد، شانس پذیرش عمومی آن کاهش می‌یابد. به عنوان مثال، هر کس که تنها رعایت قواعد منطق، حقیقت مقدمات تجربی اعمال شده و شاید همچنین در نظر گرفتن پیامدها را تقاضا کند، می‌تواند سریعاً برای این تقاضاها توافق گسترده‌ای بیابد، اما باید بهای این عمل را با ضعف معیارهای ارائه شده بپردازد.

۳- توجیه قواعد گفتمان

بنابراین مسئله به صورت توجیه‌پذیری قواعد گفتمان مطرح می‌شود. در نگاه اول، این مسئله تقریباً غیر قابل حل به نظر می‌رسد. قواعد گفتمان عملی عقلانی هنجارهایی برای توجیه هنجارها هستند. پس آیا هنجارهای سطح سوم برای توجیه آن‌ها ضروری نیستند، به طوری که دشواری‌هایی که با توجیه هنجارهای سطح اول به وجود آمده‌اند صرفاً تکرار شوند؟ پیش از جستجوی پاسخ به این سؤال، ابتدا باید امکانات توجیه قواعد فردی گفتمان و همچنین سیستم‌های چنین قواعدی بررسی شوند. در انجام این کار، مفهوم توجیه‌پذیری بسیار گسترده تفسیر می‌شود. طور خلاصه چهار حالت توجیه‌پذیری به این ترتیب اجازه بروز می‌یابند.

۳.۱ توجیه فنی

اولین حالت از توجیه‌پذیری قواعد گفتمان از طریق مشخص کردن اهدافی است که باید با رعایت آن‌ها به دست آیند. به عنوان مثال، لورنتسن و شومر وقتی تلاش می‌کنند قواعد منطقی بحث عملی خود را از طریق ارائه هدف حل تعارض بدون زور^[31] قابل فهم کنند، این کار را انجام می‌دهند، همینطور گرایس که تلاش می‌کند پیش‌فرض مکالمه خود را به گونه‌ای فرموله کند که رعایت آن به هدف «فرستادن و دریافت اطلاعات، تأثیرگذاری و تحت تأثیر قرار گرفتن از سوی دیگران»^[32] یاری رساند. در این موارد، قواعد فنی، یعنی قواعدی که وسایل برای اهداف خاصی را تجویز می‌کنند، در پایه قواعد گفتمان^[33] قرار دارند. بنابراین، این حالت توجیه‌پذیری را می‌توان حالت فنی نامید.

عمدتاً دو ایراد علیه حالت فنی توجیه‌پذیری مطرح می‌شود. اول اینکه، خود هدف نیز باید بار دیگر توجیه شود. حالت فنی توجیه‌پذیری تنها تا حدی می‌تواند این کار را انجام دهد. سلسله‌مراتب اهداف محدود است. دوم اینکه، هدفی که بتواند تمام قواعد گفتمان و در نتیجه سیستم قواعد گفتمان را توجیه کند، یا آنقدر عام است که هنجارهای ناسازگار می‌توانند به عنوان وسایل آن توصیه شوند – این در مورد اهدافی همچون خوشبختی یا کرامت انسانی صدق می‌کند – یا وضعیتی که به عنوان هدف مقرر شده است، از پیش توسط رعایت این هنجارها تعریف شده است. مورد اخیر ممکن است در صورتی رخ دهد که با هدف حل تعارض بدون زور، همان‌طور که لورنتسن و شومر، وضعیتی از آرامش اجتماعی را در نظر نگیریم^[34] بلکه صرفاً وضعیتی را در نظر بگیریم که در آن تعارضات بتوانند به طور عقلانی حل شوند.^[35]

این به معنای آن نیست که حالت فنی توجیه‌پذیری بی‌ارزش است. البته که قطعاً مناسب توجیه کامل همه قواعد نیست؛ اما به نظر می‌رسد برای توجیه قواعد مشخص از طریق اهداف محدود که به نوبه خود توسط سایر حالت‌های توجیه‌پذیری توجیه می‌شوند، ضروری باشد.

۳.۲ توجیه تجربی

دومین امکان این است که قواعد خاص در واقع الزام‌آور هستند و در نتیجه رعایت می‌شوند، یا اینکه نتایج فردی قابل تولید بر اساس قواعد خاص با باورهای هنجاری موجود ما مطابقت دارند. این حالت توجیه‌پذیری را می‌توان تجربی نامید.^[36]

مشکل اصلی در حالت تجربی توجیه‌پذیری در گذار از تشخیص اینکه یک قاعده در واقع الزام‌آور است یا با باورهای موجود تجربی مطابقت دارد، به ادعای اینکه رعایت آن منجر به نتایج درست یا حقیقی می‌شود و در نتیجه در این معنا عقلانی است، نهفته است. در این ارتباط، مسئله، موردی خاص از استنتاج از یک عبارت توصیفی به یک عبارت تجویزی است. این استنتاج تنها در صورتی مجاز خواهد بود که مقدمه پذیرفته شود، که شیوه‌های موجود یا باورهای موجود عقلانی هستند.

این مقدمه قطعاً کاملاً نادرست نیست. حداقل وجود یک شیوه موجود نشان می‌دهد که آن در کل امکان‌پذیر است. نمی‌توان با توصیه روش‌هایی که هنوز آزمون نشده‌اند مطمئن بود. وجود شیوه موجودی مانند حضور باورهای هنجاری خاص همچنین نشان می‌دهد که تاکنون هیچ دلیل متقاعدکننده‌ای علیه آن‌ها مطرح نشده است تا همه شرکت‌کنندگان در آن شیوه یا حاملان آن باورها را مجاب کند تا آن‌ها را کنار بگذارند. اگر در نظر بگیریم که امکان نقد همیشه وجود نداشته است اما قطعاً اغلب وجود داشته است، آنگاه نخواهیم توانست عقلانیت محدودی را حداقل تا حدی که در برابر نقدها مقاومت کرده‌اند، از آن‌ها انکار کنیم. علاوه بر این، مزیت قابل توجهی از حالت تجربی توجیه‌پذیری در این واقعیت است که در چارچوب آن امکان اشاره به تناقضات در یک شیوه موجود و میان باورهای هنجاری تجربی وجود دارد. بدین ترتیب، شریک توجیه‌پذیری می‌تواند ترغیب شود تا قواعد خاص یا باورهای مشخصی را به منظور پایبندی به دیگری که با آن‌ها در تناقض است اما برای او مهم‌تر به نظر می‌رسد، کنار بگذارد. در نهایت، شیوه موجود و باورهای موجود همچنین از نظر اکتشافی جالب هستند. به سختی می‌توان فرض کرد که نظریه‌پردازان گفتمان به تنهایی قادرند به طور پیش‌فرض‌زدایی‌شده کل تنوع اشکال و قواعد ممکن را بسازند. بنابراین، به نظر منطقی می‌رسد ابتدا شیوه موجود و باورهای موجود را تجزیه و تحلیل کرد و موقتاً از آن‌ها شروع کرد.^[37]

از سوی دیگر، تاریخ علوم و حقوق دادرسی، به عنوان مثال، نشان می‌دهد که شیوه حاکم در نقطه زمانی مشخص تنها شیوه ممکن نیست بلکه حتی الزاماً بهترین نیز نیست. بنابراین، اظهاری مانند اظهار هگل «آنچه عقلانی است واقعی است و آنچه واقعی است عقلانی»^[38] حداقل به معنای تحت‌الفظی نمی‌تواند در نظر گرفته شود. در معنای اشاره شده، بنابراین توجیه تجربی همیشه تنها با توجه به اصلاح دائم سایر روش های تجربی تنها صورت مقدماتی توجیه‌ است.

۳.۳ توجیه تعریفی

یکی از راه‌هایی که اغلب با سایر حالت‌های توجیه‌پذیری همپوشانی دارد، آن است که یک سیستم قواعد (شامل اصول زیربنایی چنین سیستم قواعدی) را که یک شیوه موجود یا صرفاً ممکن یا ادامه‌دار را تعریف می‌کند، تجزیه و تحلیل و ارائه کند و پذیرش آن را توصیه نماید. آنچه برای این حالت توجیه‌پذیری مهم است صرفاً این است که ارائه سیستم قواعد تعریف‌کننده یک شیوه به عنوان انگیزه‌ای برای تصمیم‌گیری در جهت پذیرش در نظر گرفته می‌شود. البته در اینجا منتفی نیست که همچنان حالت‌های توجیه‌پذیری دیگری در کنار این یکی به کار گرفته شوند، مانند با ارجاع به این واقعیت که قواعد توصیه شده در عمل در واقع (“همیشه”) رعایت می‌شوند و صرفاً باید یک بار دیگر به طور آگاهانه تأیید شوند یا اینکه پیروی از آن‌ها پیامدهای مشخصی دارد. تنها چیز مهم این است که ارائه سیستم قواعد به عنوان مبنا یا انگیزه پذیرش آن، بدون ارائه مبانی بیشتر در نظر گرفته می‌شود. این حالت، توجیه‌پذیری تعریفی نامیده می‌شود.^[39]

حالت توجیه‌پذیری تعریفی از ضعفش این است که تردید می‌انگیزد که آیا در این مورد با حالتی از توجیه‌پذیری سر و کار داریم یا خیر. هیچ مبنایی غیر از این برای سیستم قواعدی که باید توجیه شوند معرفی نمی‌شود. آن‌ها صرفاً توضیح داده می‌شوند و ارائه می‌شوند و همین باید به عنوان انگیزه یا مبنا کافی باشد. بنابراین، حالت توجیه‌پذیری تعریفی شامل میزان معینی از تصمیم‌گیری یا خودسری است. با این حال، نمی‌توان آن را بی‌معنی دانست. اهمیت دارد که آیا کسی به نفع یک سیستم قواعد به صراحت فرموله شده و کاملاً ارائه شده تصمیم می‌گیرد یا اینکه چیز دیگری را بدون این تحلیل مفهومی انتخاب می‌کند. از دیدگاه دیگری، حالت توجیه‌پذیری تعریفی می‌تواند به این صورت مفید باشد که: امکان ساخت سیستم‌های کاملاً جدید قواعد را فراهم می‌کند.

۳.۴ توجیه جهانشمول پراگماتیستی

در نهایت، راه چهارم در نشان دادن این است که اعتبار قواعد خاص، پیش‌شرط امکان ارتباط زبانی است. به گفته آپل، اعتبار چنین قواعدی را می‌توان از «منظر بازتابی-پراگماتیستی ترافرازنده» نشان داد و تنها از این منظر «قطعی»^[40] نشان داد. با این روش، آن هنجارهای ارتباطی توجیه می‌شوند که ما «قطعاً می‌توانیم آن‌ها را نقض کنیم اما بر اساس تصمیم شخصی نمی‌توانیم آن‌ها را بدون اینکه پیش‌شرط امکان ارتباط به خودی خود و در نتیجه توافق را کنار بگذاریم، به عنوان هنجار نفی کنیم »^[41]. با این حال، هابرماس در مورد اصطلاح مرتبط با کانت تردید دارد: «ترافرازنده». او دو دلیل در اینجا مطرح می‌کند: (۱) در مورد قواعد گفتمان مسئله امثال کانت شکل‌گیری تجربه نیست، بلکه تولید استدلال است^[42] و (۲) در تدوین این قواعد نمی‌توان به طور دقیق میان تحلیل منطقی و تجربی تمایز قائل شد. بنابراین، برای «بازسازی پیش‌فرض‌های عمومی و اجتناب‌ناپذیر فرایندهای ممکن درک» اصطلاح «پراگماتیسم جهانشمول» را توصیه می‌کند^[43]. از آنجا که این اصطلاح، برخلاف اصطلاح «پراگماتیسم ترافرازنده»، حساسیت‌های کمتری را برمی‌انگیزد و برای دسته‌بندی رویکرد آپل هم بسیار مناسب خواهد بود (سپس باید میان انواع مختلف پراگماتیسم جهانشمول تمایز قائل شد)^[44]، و باید آن را ترجیح داد. بنابراین، می‌توان چهارمین حالت توجیه‌پذیری را پراگماتیسم جهانشمول نامید.

یک واریانت ضعیف‌تر از این حالت توجیه‌پذیری در نشان دادن این نکته است که (۱) اعتبار قواعد خاص برای امکان عمل‌های گفتاری خاص مقوم است و اینکه (۲) ما نمی‌توانیم بدون کنار گذاشتن اشکال رفتاری که آن را به ویژه انسانی می‌دانیم، از این اعمال گفتاری^[45] صرف‌نظر کنیم.^[46]

انواع نشان داده شده حالت توجیه‌پذیری پراگماتیسم جهانشمول مشکلات بسیاری ایجاد می‌کنند. که نه تنها سؤالاتی مطرح می‌کنند مبنی بر اینکه کدام قواعد شایسته ماهیت «پیش‌فرض‌های عمومی و اجتناب‌ناپذیر فرایندهای ممکن درک» هستند، کدام قواعد برای کدام عمل‌های گفتاری مقوم هستند، اشکال رفتاری به ویژه انسانی چیست و کدام اعمال گفتاری برای آن‌ها ضروری است، بلکه فراتر از آن، سؤال در مورد امکان علمی-نظری چنین روندهای توجیه‌پذیری به خودی خود را مطرح می‌کند. ما نمی‌خواهیم در اینجا وارد این مناقشه شویم که می‌توان این توجیه‌پذیری را به عنوان یک واریانت جدید از مجادلات قدیمی میان مواضع منطقی-تجربی و ترافرازنده-فلسفی در نظر گرفت. صرفاً باید یادآور شد که خطوط مقدماتی در این تعارض دیگر هیچ‌گاه روشن نیستند.^[47] با این حال می‌توان اظهار داشت، اگر کسی بتواند نشان دهد که قواعد خاصی به طور کلی و ضروری در ارتباط زبانی پیش‌فرض گرفته می‌شوند یا برای اشکال رفتاری به ویژه انسانی مقوم هستند، می‌توان قطعاً از توجیه این قواعد سخن گفت. البته چنین توجیهی ممکن است تنها برای تعداد نسبتاً اندکی از قواعد بنیادین امکان‌پذیر باشد.

۳.۵. گفتمان نظریه گفتمان

ارائه این چهار حالت توجیه‌پذیری هیچ ادعایی مبنی بر کامل بودن ندارد. کاملاً قابل تصور است که روش‌های دیگری نیز وجود داشته باشند، قطعاً طبقه‌بندی‌های دیگری ممکن است و در هر حالت می‌توان در درون حالت‌های فردی توجیه‌پذیری تمایزات بیشتری قائل شد. مشاهدات انجام شده قطعاً با روشنی کافی نشان می‌دهند که هیچ حالت توجیه‌پذیری‌ای یافت نمی‌شود که فاقد نقاط ضعف باشد. در مورد توجیه‌پذیری فنی، باید اهداف غیرموجّهی پیش‌فرض گرفته شوند. علاوه بر این، خطر این وجود دارد که اهداف خیلی انتزاعی باشند یا اینکه در بردارنده قواعدی باشند که خود باید توجیه شوند. روش تجربی شیوه موجود یا باورهای موجود را به عنوان معیار خِرَد می‌گیرد؛ روش تعریفی در نهایت خودسرانه است و رویکرد پراگماتیسم جهانشمول در بهترین حالت مناسب توجیه قواعد کمتر بنیادین است.

از سوی دیگر، نمی‌خواهیم کاملاً از هر یک از این حالت‌های توجیه‌پذیری صرف‌نظر کنیم. به نظر می‌رسد هر روش جنبه مهمی را در بر می‌گیرد. می‌توان قواعدی را که به شیوه پراگماتیسم جهانشمول قابل توجیه‌اند، به عنوان بنیانی ارزشمند در نظر گرفت. قواعد معتبر واقعی مزیت این را دارند که می‌دانیم همراهی با آن‌ها ممکن است. تا حدی که نقد آن‌ها ممکنند، می‌توان آن‌ها را معتبر در نظر گرفت؛ در نهایت، خود نظریه‌پرداز گفتمان باید حداقل در ابتدا اجازه دهد توجیه‌هایش حداقل در ابتدا توسط آن‌ها هدایت شود. علاوه بر این، می‌توان قواعد کشف شده تجربی را از نظر همخوانی با آن‌ها بررسی کرد و آن‌ها را با سیستم‌های قواعد ساخته شده مطابق با سایر کارکردها روبرو کرد. مدل تعریفی از طریق ساخت سیستم‌های جدید قواعد، راه را برای شیوه‌های جدید رویه قضایی باز می‌کند.

این یافته‌ها روشن می‌کنند که گفتمانی در مورد قواعد گفتمان نیز بامعناست. چنین گفتمانی را می‌توان به عنوان گفتمان نظریه گفتمان مشخص کرد. اینکه چهار حالت ممکن توجیه‌پذیری گفتمان نظریه گفتمان که تاکنون خلاصه شده‌اند چگونه باید اعمال شوند، باید به مشارکت‌کنندگان در گفتمان واگذار شود. در بحث در چارچوب این چهار حالت توجیه‌پذیری، برخی قواعد در حال حاضر دنبال می‌شوند. در مورد این قواعد، مسئله تا حدی قواعد معتبر واقعی میان گویندگان است، تا حدی قواعد موقتاً توجیه شده. این واقعیت که فقط بر اساس قواعد توجیه شده عمل نمی‌شود غیرمنطقی نیست. از آنجا که این امکان‌پذیر نیست و از آنجا که منطقی است که در ابتدا و بالاتر از همه با بحث شروع کنیم، منطقی است که ابتدا از همه بر اساس قواعدی که توجیه نشده‌اند، شروع کنیم.

گفتمان‌های نظریه گفتمان می‌توانند به روش‌های بسیار متفاوتی پیش بروند. تاکنون بحث‌هایی غالب‌اند که در آن‌ها، اغلب در ارتباط با نظریه‌های زبان‌شناختی، سؤال در مورد توجیه‌پذیری قواعد گفتمان به طور کلی مورد بحث قرار گرفته است. امکان دیگر بررسی قواعد یا اشکال فردی است. در اینجا، رویکرد دیگری دنبال خواهد شد. تلاش خواهد شد تا یک سیستم از قواعد و اشکال را به طور صریح تا حد امکان کاملاً فرموله کرد. در انجام این کار، نه تنها به بحث‌های معاصر در زبان‌شناسی و فلسفه فراتجربی بلکه همچنین به بحث‌هایی در حوزه فلسفه اخلاق تحلیلی ارجاع داده خواهد شد. فرموله کردن صریح چنین سیستمی وعده دارد مزیت توضیح مشکلات نظریه گفتمان تا حد کامل آن‌ها، امکان بررسی انسجام و تسهیل اگر نه تضمین آزمون قابلیت استفاده از نظریه‌های گفتمان را داشته باشد. قیمت چنین تلاشی که شامل این واقعیت است که مشکلات مرتبط با هر قاعده و شکلی در بهترین حالت ذکر می‌شود، در نتیجه پذیرفته می‌شود. فرموله کردن صریح این هدف را دارد که حداقل اجازه دهد کاستی‌ها به وضوح آشکار شوند. این کاستی‌ها می‌توانند مربوط به محتوای قواعد، ناقص بودن مشخصه‌ها، ماهیت اضافی برخی از قواعد و اشکال و همچنین فرموله کردن ناکافی دقیق آن‌ها باشد. اگر بتوان این کاستی‌ها را برطرف کرد، آنگاه ممکن است یک روز بتوان چیزی شبیه به کتاب قانون خِرَد عملی تولید کرد. چنین کتاب قانونی خلاصه و فرموله صریح قواعد و اشکال استدلال عملی عقلانی خواهد بود که تا حدی در آثار بسیاری الهام گرفته شده و تا حدی تنها به صورت پراکنده تحلیل شده‌اند.

4- قواعد و اشکال کاربست گفتمان

قواعد تعریف‌کننده کاربست گفتمان عقلانی انواع گوناگونی دارند. قواعدی وجود دارند که تنها در گفتمان‌های عملی اعتبار دارند و قواعدی که در سایر بازی‌های زبانی نیز اعتبار دارند. اوامر، ممنوعیت‌ها و اجازه‌نامه‌ها وجود دارند. برخی از قواعد نیازمند پیروی سخت‌گیرانه هستند، برخی دیگر شامل تقاضاهایی هستند که تنها به صورت تقریبی می‌توان برآورده کرد. علاوه بر این، قواعدی وجود دارند که رفتار داخل گفتمان عملی را استاندارد می‌کنند، و قواعدی که مرتبط با ترتیبات گذار به سایر اشکال گفتمان هستند. در نهایت، اشکال استدلال باید از قواعد گفتمان متمایز شوند.

در ادامه، قواعد و اشکال مختلف به گروه‌های مربوط به خود فشرده خواهند شد.

۴.۱ قواعد اساسی

اعتبار اولین گروه از قواعد پیش‌شرط امکان هرگونه ارتباط زبانی است که در آن مسئله صحت یا حقیقت است:

(۱.۱) هیچ گوینده‌ای نمی‌تواند با خودش تناقض کند.

(۱.۲) هر گوینده تنها می‌تواند آنچه را که خودش باور دارد اظهار کند.

(۱.۳) هر گوینده‌ای که پیشایند F را بر شیء a اعمال کند، باید آماده باشد تا F را بر هر شیء دیگری که از همه جهات مرتبط مشابه a باشد نیز اعمال کند.

(۱.۴) گویندگان مختلف نمی‌توانند از یک عبارت با معانی متفاوت استفاده کنند.

(۱.۱) به قواعد منطق اشاره می‌کند. این قواعد در اینجا پیش‌فرض گرفته می‌شوند. با این حال، دو نکته باید مد نظر قرار گیرند. اول اینکه، پیش‌فرض گرفته می‌شود که قواعد منطق قابل اعمال بر اظهارات هنجاری هم هستند.^[48] دوم اینکه، ارجاع به قواعد منطق بیان شده در (۱.۱) نه تنها به منطق کلاسیک بلکه فراتر از همه به منطق تکلیفی مربوط می‌شود.^[49] بنابراین، ممنوعیت تناقض با خود همچنین به ناسازگاری‌های تکلیفی گسترش می‌یابد.

(۱.۲) صداقت بحث را تضمین می‌کند.

(۱.۲) برای تمام ارتباطات زبانی مقوم است. بدون (۱.۲) حتی دروغ گفتن هم ممکن نیست زیرا اگر قاعده‌ای پیش‌فرض گرفته نشود که صداقت را مطالبه کند، آنگاه فریب تصورناپذیر است.^[50]

(۱.۲) بیان حدس‌ها را مستثنی نمی‌کند، صرفاً نیازمند است که بتوان آن‌ها را به عنوان چنین مواردی مشخص کرد.

(۱.۳) به استفاده از عبارات از سوی یک گوینده، (۱.۴) به استفاده از عبارات توسط گویندگان مختلف اشاره دارد.

(۱.۳) تا حدی قوی‌تر فرموله شده است که نیازمند آمادگی برای اعمال متناسب است. اما این تمایز اساسی نیست زیرا می‌توان (۱.۴) را با گفتن اینکه تنها آن شخص می‌تواند از یک عبارت استفاده کند که آماده باشد در صورت قابلیت اعمال آن را اعمال کند، تقویت کرد. بر این پیش‌فرض، می‌توان (۱.۳) و (۱.۴) را با هم در یک قاعده که تقاضا می‌کند همه گویندگان باید از همه عبارات با همان معنا استفاده کنند، متحد کرد. اینکه این اتفاق در اینجا نمی‌افتد به این واقعیت بستگی دارد که (۱.۳) و (۱.۴) جنبه‌های کاملاً متفاوتی از این قاعده کلی دارند که ارزش تمیز داده شدن آن‌ها را دارند. (۱.۳) به انسجام گوینده اشاره دارد. اعمال شده بر عبارات ارزشی، (۱.۳) شکل زیر را به خود می‌گیرد:

(۱.۳′) هر گوینده‌ای تنها می‌تواند چنان ارزش‌ها و قضاوت‌های تکلیفی را اظهار کند که به طور مساوی در تمام موقعیت‌هایی که از همه جهات مرتبط مشابه موقعیتی هستند که او اظهاریه را بیان می‌کند، آن‌ها را اظهار می‌کرد.

(۱.۳′) فرموله‌ای از اصل جهانشمول شامل شدن است.^[51] (۱.۴) اشتراک زبانی را مطالبه می‌کند. اینکه این اشتراک چگونه می‌تواند ایجاد و تأمین شود مورد اختلاف نظر است. نمایندگان مکتب ارلانگن خواستارند که برای این منظور، هر عبارتی باید به لحاظ زبان‌شناختی استاندارد شود. برای این منظور، زبان روزمره تنها به طور فرعی ممکن است اعمال شود.^[52]

سؤال در مورد اینکه آیا این برنامه قابل اجرا است می‌تواند در اینجا نسبت به پاسخ‌های ممکن گشوده بماند. در هر صورت، به نظر می‌رسد کافی باشد ابتدا از زبان روزمره شروع کنیم و تنها زمانی مقرراتی در مورد استفاده از کلمات تنظیم کنیم که ابهام و سوءتفاهم‌ پیش آید.

بحث‌های انجام شده برای روشن کردن مشکلات تفاهم می‌توانند به عنوان گفتمان‌هایی از نوعی متمایزی دیده شوند. آن‌ها را می‌توان گفتمان‌های تحلیلی‌زبانی نامید. در کنار ایجاد استفاده مشترک زبانی، مسئله اصلی در گفتمان تحلیلی‌زبانی تأمین گفتار روشن و بامعنا است نیز هست. (۱.۴) ممکن است در این معنا توسعه داده شود.

۴.۲ قواعد عقل

اینکه ادعای صحت یا حقیقت با قضاوت‌های ارزشی و قضاوت‌های الزامی مطرح می‌شود به این معناست که قضاوت‌های ارزشی و قضاوت‌های الزامی باید به عنوان ادعاهای واقعی تفسیر شوند^[53]. در گفتمان‌های عملی، موضوع مورد بحث توجیه چنین ادعاهایی است. در بحث درباره این ادعاها، ادعاهای بیشتری مطرح می‌شود و به همین ترتیب ادامه پیدا می‌کند.^[54] ادعاها همچنین برای رد کردن چیزی، برای پاسخ به سؤالات و برای توجیه توصیه‌ها ضروری هستند. یک گفتمان عملی بدون ادعا غیرممکن است.

هر کس که چیزی را ادعا کند نه تنها واقعیت اینکه او به چیزی اعتقاد دارد را بیان می‌کند؛ بلکه فراتر از این، شخص ادعا می‌کند که آنچه او بیان می‌کند قابل توجیه است، که آن درست و صحیح است. این به یک اندازه برای اظهارات هنجاری و غیر هنجاری صدق می‌کند.

محتوای ادعای قابلیت توجیه این نیست که گوینده در موقعیت ارائه توجیه قرار دارد. کافی است که گوینده به صلاحیت توجیهی اشخاص خاص یا قابل مشخص شدن ارجاع دهد. ارجاع به صلاحیت توجیهی دیگران همانند هر استدلال دیگری قابل بحث است. بنابراین، می‌توان پرسید آیا مرجعی که توسط گوینده احضار شده است، واقعاً صحت فرضیه او را تضمین می‌کند یا خیر. در این ارتباط، امکان‌پذیر و به عنوان یک قاعده ضروری است که صحت ماهوی ادعای او را در نظر بگیریم. بنابراین، رجوع به صلاحیت توجیهی افراد خاص یا قابل مشخص شدن نیز می‌تواند به عنوان توجیه در نظر گرفته شود.^[55] با این حال، کافی نیست که گوینده – بدون توانایی ارائه دلیل برای این – صرفاً نظر داشته باشد که در زمانی یا به وسیله کسی، شخص یا اشخاصی خواهند توانست بیانیه او را توجیه کنند.

علاوه بر این، ادعای قابلیت توجیه به این معنا نیست که گوینده باید هر ادعایی را در برابر هر شخص دیگری توجیه کند. گوینده تنها باید این کار را به درخواست انجام دهد. اگر او از توجیه اجتناب کند، با این حال، ضروری است که او بتواند دلایلی را ارائه کند که چنین اجتنابی را توجیه کند.^[56]

در نتیجه، قاعده زیر برای عمل گفتاری ادعا کردن چیزی معتبر است:

«(۲) هر گوینده‌ای باید آنچه را که ادعا می‌کند، به درخواست توجیه کند، مگر اینکه بتواند دلایلی را ارائه دهد که اجتناب از دادن توجیه را توجیه کند.»^[57]

این قاعده می‌تواند به عنوان قاعده کلی توجیه شناخته شود.

هر کس چیزی را توجیه کند، حداقل ادعا می‌کند که حداقل در مورد توجیه، طرف دیگر را به عنوان شریک برابر در توجیه می‌پذیرد و نه اعمال اجبار می‌کند و نه حمایت از اجبار دیگران را. علاوه بر این، او ادعا می‌کند که می‌تواند ادعای خود را نه تنها به شریک گفتگو بلکه فراتر از آن، به هر کس دیگری توجیه کند. بازی‌های زبانی که حداقل ادعا نکنند که این خواسته‌ها را برآورده می‌کنند، نمی‌توانند به عنوان توجیه در نظر گرفته شوند.^[58] خواسته‌های برابری، جهان شمولی و نبود اجبار می‌توانند به صورت سه قاعده صورت‌بندی شوند. این قواعد متناظر با شرایطی هستند که توسط هابرماس برای «موقعیت گفتگوی ایده‌آل»^[59] تحریک شده‌اند. اولین قاعده مربوط به مشارکت در گفتمان‌هاست. شامل موارد زیر است:

«(۲٫۱) هر کس که بتواند صحبت کند می‌تواند در گفتگو شرکت کند.»

دومین قاعده آزادی بحث را استاندارد می‌کند. می‌توان آن را به سه خواسته تقسیم شود:

(۲٫۲)

الف) هر کس می‌تواند هر ادعایی را مسئله‌دار کند.

ب) هر کس می‌تواند هر ادعایی را به گفتگو وارد کند.

ج) هر کس می‌تواند عقاید، آرزوها و نیازهای خود را بیان کند.»

«ج» به ویژه در گفتمان‌های عملی مهم است. در نهایت، هدف قاعده سوم محافظت از گفتگوها در برابر محدودیت‌ها است. آن عنوان می‌دارد:

«(۲٫۳) هیچ گوینده‌ای نباید توسط محدودیتی در داخل یا خارج از گفتگو از استفاده از حقوق خود که در (۲٫۱) و (۲٫۲) تأسیس شده‌اند، ممانعت شود.»

می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا (۲٫۳) در واقع یک قاعده گفتگو است یا خیر. می‌توان آن را به عنوان یک پیش‌شرط برای برآورده شدن (۲٫۱) و (۲٫۲) نیز در نظر گرفت. با این حال، در اینجا باید اشاره به وضعیت ویژه آن کافی باشد.

مشکلات مرتبط با این قواعد آسان به چشم می‌خورد. از نظر واقعی منتفی است که همه اشخاص از حقوق استانداردشده در (۲٫۱) و (۲٫۲) استفاده کنند و می‌توان پرسید که آیا عدم محدودیت مطالبه شده توسط (۲٫۳) هرگز می‌تواند محقق شود یا خیر. در اینجا ما تنها می‌خواهیم به این مشکلات توجه کنیم؛ آنها در ادامه و در یک نگاه دقیق به مفید بودن نظریه گفتمان مورد بحث قرار خواهند گرفت. (۲) و همچنین (۲٫۱) تا (۲٫۳) معمول‌ترین پیش‌شرط‌ها برای مفهوم عقلانیت نظریه گفتمان را تعریف می‌کنند. بنابراین آنها ممکن است «قواعد عقل» نامیده شوند.

۴.۳ قواعد بار (Burden) استدلال

قواعد عقل به هر کس اجازه می‌دهد که هر ادعایی را بدون محدودیت مسئله‌دار کند. هر گوینده‌ای می‌تواند به این ترتیب هر گوینده‌ای را مثل یک کودک که به طور مکانیکی سؤالات «چرا» بیشتر و بیشتری می‌پرسد، به گوشه‌ رینگ بکشاند. علاوه بر این، امکان‌پذیر است که همه چیز را در یک زمان مسئله‌دار کرد. با انجام این کار، سؤال در مورد توزیع و میزان بار استدلال و توجیه مطرح می‌شود.^[60] این مسئله در زمینه‌های بسیار متنوعی مطرح می‌شود. به عنوان مثال، بر اساس نظر زینگر، اصل عمومیت‌پذیری نیازمند این است که هر کس که بخواهد یک شخص را نسبت به شخص دیگری متفاوت رفتار کند، باید دلیلی برای این ارائه دهد. در منطق گفتمانی لورنزن نیز^[61]، به عنوان مثال، شخصی که ادعا می‌کند همه x دارای خاصیت F هستند (\[x] Fx) وظیفه دارد نشان دهد که هر a یک F است (Fa)^[62]. اصل وزنه سکون پرلمان^[63] نیازمند این است که یک تفسیر یا عملکرد که یک بار پذیرفته شده‌است، نباید بدون دلیل کنار گذاشته شود.^[64]

توزیع بار استدلال مطالبه شده توسط زینگر از اصل جهان شمولی (۱٫۳’) در کنار قاعده توجیه (۲) ناشی می‌شود. هر کس که بخواهد A را نسبت به B متفاوت رفتار کند، ادعا می‌کند (به این معنا که او پیش‌فرض (۱٫۳’) را در نظر می‌گیرد) که یک تفاوت مرتبط وجود دارد. او باید این ادعا را توجیه کند. بنابراین، قاعده زیر اعمال می‌شود:

«(۳٫۱) هر کسی که بخواهد شخص A را نسبت به شخص B متفاوت رفتار کند، ملزم است این کار را توجیه کند.»^[65]

یک توجیه بیشتر از (۳٫۱) در این واقعیت نهفته است که، بر اساس قواعد عقل، همه برابرند و بنابراین دلایلی باید ارائه شود تا انحرافی از این وضعیت توجیه شود. قواعد عقل یک فرض برابری برقرار می‌کند. ^[66]

امکان بحث در مورد توجیه ساختار گفتمانی منطق در اینجا وجود ندارد. بنابراین، تنها به حقیقتی خودآشکار توجه می‌شود و آن این است که قواعد منطق، ملزم‌ترین الزامات استدلالی را تحمیل می‌کند. هر کس که «p —> q» را ادعا کند، اگر شریک بحث او «~q» را پیش بکشد، باید یا «~p» را بپذیرد یا «~q» را رد کند یا «p —> q» را کنار بگذارد.

اصل وزنه سکون پرلمان از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. اگر یک گوینده چیزی را ادعا کند، آنگاه شرکای او در بحث بر اساس (۲) حق دارند توجیهی درخواست کنند. در مقابل، بیان یا هنجاری که در واقع در یک جامعه گفتاری بدون ادعا یا بحث صریح، فرض بر حقیقت یا اعتبار آن است، بر اساس این اصل تنها می‌تواند با مشخص کردن دلیلی مورد تردید قرار گیرد. برای اینکه چیزی موضوع گفتگو شود، باید یا ادعا شود یا با مشخص کردن دلایلی مورد پرسش قرار گیرد.

«(۳٫۲) هر کسی که بیانیه یا هنجاری که موضوع بحث نیست را مورد حمله قرار دهد باید دلیلی برای انجام این کار ارائه کند.»

علاوه بر این، هیچ گوینده‌ای حق ندارد دلایل بیشتر و بیشتری را از شریک خود درخواست کند. دلایل شریک به سرعت تمام می‌شود.^[67] اگر شریک دلیلی را فراهم کرده باشد که قاعده توجیه او را ملزم به آن کرده است، آنگاه او تنها در مورد یک استدلال متقابل ملزم به واکنشی دیگر نیز هست:

«(۳٫۳) هر کس استدلالی را ارائه کرده باشد، تنها در مورد یک استدلال متقابل متعهد به استدلال بیشتر است.»

(۲٫۲٫ب) و (۲٫۲٫ج) به هر گوینده‌ای اجازه می‌دهد که در هر زمان، تعداد دلخواهی از ادعاها و نیز بیاناتی در مورد نظرات، آرزوها و نیازهای خود را بدون ارتباطی با مسئله مورد بحث، وارد گفتگو کند. در هر زمانی، هر کسی می‌تواند بدون ارتباطی با موضوع تحت بحث، ادعاهایی در مورد آب و هوا مثلاً و نیز بیاناتی در مورد اینکه آن را چگونه می‌یابد، اظهار کند. لازم نیست چنین بیاناتی را کاملاً حذف کرد. اگر تنها گاهی اوقات رخ دهند، نیازی نیست بحث را خراب کنند. اینکه چه زمانی باید آنها را حذف کرد باید به صلاحدید شرکت‌کنندگان در گفتگو واگذار شود.^[68] همچنین مناسب نیست آنها را با تقاضای بیان فقط مرتبط بودن، حذف کرد، به این معنی که در نظریه گفتگو تعیین شده است که چه چیز مرتبط است. قضاوت در مورد این موضوع نیز به یک اندازه متعلق به شرکت‌کنندگان در استدلال است. بنابراین، قاعده زیر پیشنهاد می‌شود:

«(۳٫۴) هر کس ادعا یا بیانیه‌ای در مورد نظرات، آرزوها یا نیازهای خود را وارد گفتگو کند که به عنوان استدلال مرتبط با بیان قبلی نیست، باید به درخواست توجیه کند که چرا این ادعا یا بیانیه را مطرح کرده است.»

۴.۴ انواع استدلال

قبل از ورود به قواعد بعدی گفتگو، در نگاه اول به انواع استدلال^[69] معمول در گفتمان‌های عملی مفید است.

موضوع مستقیم گفتمان عملی، بیانات هنجاری منحصربه‌فرد (N) است. دو نوع اصلی از توجیه آنها وجود دارد. در نوع اول، به یک قاعده (R) که فرض بر اعتبار آن است، ارجاع داده می‌شود، در نوع دوم به پیامدها (F)^[70] پیروی از امری که در N نهفته است، توجه جلب می‌شود. ^[71]

مواردی که اشاره به قاعده‌ای در توجیه وجود دارد، دارای دو نوع هستند. هر کسی که برای توجیه به یک قاعده متوسل شود، حداقل فرض می‌کند که پیش‌شرط‌های اعمال این قاعده برآورده شده‌اند. در مورد این پیش‌شرط‌های اعمال، ممکن است ویژگی‌های یک شخص، یک عمل یا یک شیء، وجود یک وضعیت خاص یا وقوع یک رویداد خاص مورد بحث باشد. این بدان معناست که شخصی که بیانیه‌ای توصیف‌کننده چنین ویژگی‌ها، وضعیت‌ها یا رویدادهایی را به عنوان یک قاعده بیان می‌کند، فرض می‌کند که بیانیه (T) صادق است.

از طرف دیگر، شخصی که اظهاریه‌ای در مورد پیامدها را به عنوان دلیلی برای N بیان می‌کند، قاعده‌ای به این مضمون را فرض می‌گیرد که به وجود آوردن این پیامدها مهم یا خوب است. زیرا بر اساس بیانیه کلی که «مفهوم دلیل، همیشه مفهوم قاعده‌ای را با خود به همراه دارد که مشخص می‌کند چیزی دلیل چیز دیگری است.»^[72]

به این ترتیب، انواع استدلال زیر را می‌توان تمایز قائل شد:

(۴٫۱)

(۴٫۲)

N^[73]

(۴٫۱) و (۴٫۲) انواع فرعی شکل کلی‌تر زیر هستند:

(۴)

گفتگوی نظری می‌تواند در مورد حقیقت T و نیز اینکه آیا F واقعاً نتیجه عمل مورد بحث است یا خیر، انجام شود.^[74] نیاز به بیان این الزام که باید در هر زمان قادر به آغاز چنین گفتگویی باشیم، باید در قاعده‌ای بیشتر که در زیر معرفی می‌شود، عنوان شود.

در اینجا ما بیش از هر چیز علاقه‌مند به اختلاف نظر در مورد R هستیم. امکانات مختلفی برای دفاع از R وجود دارد. R می‌تواند با ارجاع به وضعیت حاکم هنگامی که R معتبر است (ZR) یا با ارجاع به وضعیت آینده‌ای که در صورت پیروی از R به وجود می‌آید، توجیه شود (ZF). ZR و ZF می‌توانند با این حقیقت متمایز شوند که برای توصیف ZR علاوه بر ارجاع به نتایجی که به طور مستقل از R قابل توصیف هستند، ارجاع به R نیز ضروری است. اگر این تمایزات را در نظر بگیریم، با این حال بر مبنای سادگی، توجیه‌شده است که از پیروی از قاعده R (FR) به‌طور یکسان در مورد ZR و همچنین در مورد ZF صحبت شود.

در مورد توجیه R توسط FR نیز، اصلی حاکم است که ارائه دلیلی برای یک ادعا، فرض قاعده‌ای است که مشخص می‌کند آنچه به عنوان دلیل معرفی می‌شود، دلیل این ادعاست. بنابراین، یک قاعده سطح بالاتر (R’) ضروری است. در کنار ارجاع به FR، ارجاع به قاعده دیگری به نام R’ نیز ممکن است که R را تحت شرط T’ مطالبه می‌کند که قرار نیست به عنوان نتیجه‌ای از R طبقه‌بندی شود. به عنوان مثال، T’ می‌تواند ارجاعی تماماً غیراخلاقی به این واقعیت باشد که قاعده خاصی به شیوه خاصی تصویب شده است.

بنابراین، دو شکل استدلال مرتبه دوم ارائه می‌شود:

(۴٫۳)

R’

(۴٫۴)

T’

R’

در مورد (۴٫۳) و (۴٫۴) نیز، ما با انواع فرعی از شکل پایه (۴) سروکار داریم.^[75]

در (۴٫۲) تا (۴٫۴) در هر مورد اعمال یک قاعده منفرد منجر به یک نتیجه منفرد می‌شود. اما قواعد مختلف در توجیهات با همان شکل یا در توجیهات با اشکال مختلف می‌توانند منجر به نتایجی شوند که با هم ناسازگارند. در این موارد باید تصمیم گرفته شود که کدام توجیه ارجحیت دارد. به قواعدی که برای توجیه چنین تصمیم‌هایی به آنها استناد می‌شود، قواعد ارجحیت گفته می‌شود.^[76]

قواعد ارجحیتی وجود دارند که تجویز می‌کنند که برخی قواعد تحت همه شرایط نسبت به دیگران ارجحیت دارند؛ اما قواعد ارجحیتی نیز وجود دارند که تجویز می‌کنند که قواعد خاصی تنها تحت شرایط خاصی (C) نسبت به دیگران ارجحیت دارند. P به منزله یک رابطه ترجیحی بین دو قاعده خواهد بود. در نتیجه قواعد ارجحیت می‌توانند دو شکل داشته باشند:

(۴٫۵) Ri P Rk یا R’i P R’k

(۴٫۶) (Ri P Rk)C یا (R’i P R’k)C

قواعد ارجحیت به نوبه خود می‌توانند بر اساس (۴٫۳) و (۴٫۴) توجیه شوند.^[77] اگر تعارضی بین قواعد ارجحیت وجود داشته باشد، باید قواعد ارجحیت مرتبه دوم اعمال شوند.

در درون انواع مختلف، امکان تمایزات بیشتر وجود دارد. به عنوان مثال، ارجاع به پیامدهای منفی نوع بسیار مهمی از (۴٫۲) و (۴٫۳) است. شاید حتی بتوان انواع بیشتری نیز یافت.

اما برای نظریه گفتمان عملی عقلانی که در این پژوهش ترسیم شده است، تحلیل انجام‌شده تا اینجا کافی است.

با این وجود، اول از همه، یک چیز را نشان می‌دهد: انواع مختلف استدلال (به جز محدودیت‌هایی که از طبیعت دو مرحله‌ای توجیه‌پذیری ناشی می‌شود) را می‌توان به دلخواه ترکیب و مکرراً بیان کرد. ارتباطات مختلف اشکال استدلال منجر به ساختار استدلال می‌شود.^[78] در اینجا باید مابین یک ساختار رجوعی و فرارونده استدلال تمایز قائل شد. توجیه‌پذیری‌ها را می‌توان با تحقیقات مرتبط ساخت، تحقیقات به توجیه‌پذیری منجر می‌شوند^[79]. ساختارهای استدلال به این شکل ایجاد شده همیشه متناهی هستند.^[80] هرگز همه قواعد نمی‌توانند توجیه شوند، برخی باید به رسمیت شناخته شوند تا فعالیت توجیه‌پذیری در کل امکان‌پذیر باشد.^[81] تقاضا برای خِرَدمندی به این معنا نیست که همه قواعد باید به یکباره توجیه شوند بلکه به این معناست که هر قاعده می‌تواند موضوع توجیه‌پذیری باشد.

۴.۵ قواعد توجیه

تنها اشکال استدلال قابل استفاده در گفتمان‌های عملی شامل (۴.۱) تا (۴.۶) هستند. کسب رشد عقلانیت اگر استدلال در این اشکال صورت بگیرد و تلاش‌هایی برای فشار آوردن بر دیگران از طریق جایگزینی وسائل اقناع‌کننده انجام نشود، در واقع پیشرفت است.^[82] از سوی دیگر، بسیاری از اظهارات هنجاری و قواعد می‌توانند در این اشکال توجیه شوند. بنابراین، باید بیشتر به دنبال قواعدی برای توجیه‌پذیری‌های انجام شده در این اشکال باشیم.

(۵.۱) هیچ اظهار هنجاری نباید بر خلاف اصل جهانشمول باشد. همانطور که قواعد استدلال^[83] (۴.۱) نشان می‌دهد، موارد متعددی از اصل جهانشمول وجود دارد. بنابراین، باید سه نسخه از تقاضا برای جهانشمول شدن را تمیز داد: نسخه هر، هابرماس و بایر. ^[84]

اصل جهانشمول هر در (۱.۳′) به عنوان یک قاعده فرموله شده است. هر از این اصل، در کنار اصل تجویزی، تقاضایی را به دست می‌آورد مانند مورد زیر:^[85]

(۵.۱.۱) هر کس باید بتواند پیامدهای قاعده – پیش‌فرض گرفته شده در اظهارات هنجاری او – در مورد ارضای منافع هر شخص حتی برای مورد فرضی که خودش در موقعیت آن شخص قرار می‌گیرد، بپذیرد.^[86]

به طور خلاصه، هر شخص باید بتواند با پیامدهای قواعد برای همه مواردی که توسط آن شخص پیش‌فرض گرفته شده یا اظهار شده‌اند موافقت کند.^[87]

اصل جهانشمول هابرماس مستقیماً از ساختار گفتمان متعین شده توسط قواعد منطق (۲.۱) تا (۲.۳) حاصل می‌شود. اگر همه افراد حقوق برابری برای مشورت در مورد مسائل عملی داشته باشند، آنگاه تنها چنان اظهارات هنجاری و قواعدی می‌توانند توافقی جهانشمول را دست یابند، آنگونه که هر شخص بتواند آن‌ها را بپذیرد. در (۵.۱.۱) از مفاهیم هنجاری گوینده فردی شروع کردیم. اصل جهانشمول هابرماس به تفسیرهای مشترکی که در گفتمان تولید می‌شوند ارجاع می‌دهد. می‌توان این اصل را به شکل زیر فرموله کرد:

(۵.۱.۲) پیامدهای هر قاعده برای ارضای منافع هر یک و همه افراد باید قابل پذیرش برای همه باشد.

به طور خلاصه، هر شخص باید بتواند با هر قاعده‌ای موافقت کند.

(۵.۱.۲) ماهیت آرمانی قواعد عقلانیت را به اشتراک می‌گذارد.^[88]

اصل بایر را می‌توان از تقاضاهایی برای باز بودن و صداقت جاری در گفتمان توجیه‌پذیری کرد. می‌توان آن را به عنوان تعمیمی از (۱.۲) تفسیر کرد. آن به طور مستقیم مجموعه‌ای از قواعد را به عنوان غیرقابل توجیه‌پذیر مستثنی می‌کند: ^[89]

(۵.۱.۳) هر قاعده‌ای باید به طور آشکار و جهانی قابل آموزش باشد.

(۵.۱.۱) تا (۵.۱.۳) نیز هنوز چیزی شبیه تضمین توافق عقلانی ارائه نمی‌دهند. (۵.۱.۱) به ما اجازه می‌دهد از باورهای هنجاری متفاوت واقعاً موجود گوینده مربوطه شروع کنیم، (۵.۱.۲) ماهیت آرمانی قواعد منطق را به اشتراک می‌گذارد و (۵.۱.۳) تنها چند قاعده اخلاقی نسبتاً کمی را مستثنی می‌کند.

با این حال، امکان‌پذیر نیست که روندی فراهم شود که در هر مورد منجر به توافق عقلانی شود. اما بسیاری چیزها به دست آمده بود اگر روندی وجود داشت که حداقل احتمال تبدیل مفاهیم متخاصم واقعاً حاکم را در جهت توافق عقلانی افزایش دهد. چنین روندی توسط هابرماس^[90] و همچنین لورنتسن و شومر – در قالبی که به طور کامل جزئیات آن کار شده است – در برنامه پیدایش انتقادیشان توصیه می‌شود.^[91] در چنین پیدایشی، توسعه سیستم قواعد اخلاقی توسط شرکت‌کنندگان در گفتمان بازتولید می‌شود. بنابراین می‌توان در مراحل مختلف توسعه کشف کرد که چقدر شرایط گفتمان عقلانی تحقق یافته‌اند. به تناسب، می‌توان قواعدی را که در این فرایند توسعه ظهور کرده‌اند و اکنون استدلال عملی ما را تعیین می‌کنند، مورد نقد قرار داد. بنابراین، می‌توان قاعده اضافی زیر را برای گفتمان فرموله کرد:

(۵.۲.۱) قواعد اخلاقی که بنیان مفاهیم اخلاقی گویندگان را تشکیل می‌دهند باید بتوانند در برابر دیدبانی در یک پیمایش انتقادی و تاریخی مقاومت کنند. یک قاعده اخلاقی در برابر چنین دیدبانی مقاومت نمی‌کند.

الف) اگر در واقع در ابتدا عقلانی توجیه‌پذیر بود اما در عین حال توجیه‌پذیری خود را از دست داده است، یا

ب) اگر در واقع از ابتدا عقلانی توجیه‌پذیر نبوده است و اگر هیچ دلایل جدید کافی برای آن یافت نشود.

تحقیق در مورد پیدایش تاریخی-اجتماعی هنجارهای پیشنهاد شده توسط لورنتسن و شومر را می‌توان با تحقیق در مورد پیدایش فردی مفاهیم هنجاری گسترش داد:

(۵.۲.۲) قواعد اخلاقی که بنیان مفاهیم اخلاقی گویندگان را تشکیل می‌دهند باید بتوانند در برابر دیدبانی تاریخ فردی پیدایش خود مقاومت کنند. یک قاعده اخلاقی در برابر چنین دیدبانی مقاومت نمی‌کند اگر تنها بر اساس شرایط جامعه‌پذیری پذیرفته شود که قابل توجیه‌پذیری نیستند.

در این نقطه، باید مشخص بماند که «شرایط جامعه‌پذیری غیرقابل توجیه» چیستند. در اینجا تنها می‌توان اشاره کرد که شرایط جامعه‌پذیری در هر صورت غیرقابل توجیه‌اند اگر به وضعیتی منجر شوند که شخص مربوطه آمادگی یا در موقعیت شرکت در گفتمان‌ها نباشد.

یک قاعده نهایی در این گروه از واقعیت ناشی می‌شود که گفتمان‌های عملی به منظور حل مسائل عملی واقعاً موجود برگزار می‌شوند. این بدان معنی است که باید امکان ترجمه نتیجه یک گفتمان به عمل وجود داشته باشد. البته می‌توان گفتمان‌ها را برای لذت هم برگزار کرد اما این امکانات، در مقایسه با هدف سابق، فرعی است. از این نتیجه می‌شود که گفتمان‌های عملی باید به نتایجی منجر شوند که بتوان آن‌ها را هم پیاده کرد:

(۵.۳) محدودیت‌های واقعی عملی بودن باید رعایت شوند. ^[92]

اعمال (۵.۳) نیازمند دانش تجربی قابل توجهی است.

(۵.۱) – (۵.۳) به طور مستقیم در مورد محتوای اظهارات و قواعدی که باید توجیه شوند تصمیم‌گیری می‌کنند. بنابراین می‌توانند قواعد توجیه‌پذیری نامیده شوند.

۴.۶ قواعد انتقال

پیش‌تر اشاره شد که در گفتمان‌های عملی اغلب مشکلاتی پیش می‌آیند که نمی‌توان آن‌ها را با استفاده از استدلال عملی حل کرد. در این زمینه، مسائل می‌توانند سؤالات واقعیت، به ویژه پیش‌بینی پیامدها، مشکلات زبانی، به ویژه مشکلات درک، و سؤالات مربوط به خود بحث عملی باشند. در این موارد نیز باید امکان تبدیل به سایر اشکال گفتمان وجود داشته باشد. امکان زیر توسط قواعد زیر تأمین می‌شود:

(۶.۱) در هر زمانی امکان تغییر به یک گفتمان نظری (تجربی) برای هر گوینده‌ای وجود دارد.

(۶.۲) در هر زمانی امکان تغییر به یک گفتمان تحلیلی‌زبانی برای هر گوینده‌ای وجود دارد.

(۶.۳) در هر زمانی امکان تغییر به یک گفتمان نظریه گفتمان برای هر گوینده‌ای وجود دارد.

در ادامه ترجمه فارسی متن با جدول اصطلاحات مهم:

(۶.۱) تا (۶.۳) ممکن است قواعد تبدیل نامیده شوند. (۶.۱) اهمیت ویژه‌ای دارد. اغلب اوقات گویندگان در مورد مقدمات هنجاری موافقت می‌کنند اما در مورد واقعیات اختلاف نظر دارند. اغلب دانش تجربی لازم را نمی‌توان با قطعیت مورد نظر به دست آورد. در این وضعیت، قواعد حدس عقلانی ضروری است.

5- سودمندی نظریه گفتمان

قواعد و اشکال معرفی شده نه تضمینی برای امیدواری به دستیابی به توافق در هر سؤال عملی و نه تضمینی برای این واقعیت که توافق حاصل شده نهایی و غیرقابل بازگشت است، ارائه نمی‌دهند. دلیل این امر آن است که قواعد منطقی (۲.۱) تا (۲.۳) به ویژه تنها به طور ناقص قابل تحقق هستند، همه مراحل استدلال تعیین نشده‌اند و همچنین اینکه هر گفتمان باید به مفاهیم هنجاری پیش‌داده و قابل تغییر تاریخی متصل باشد. پس سؤال در مورد سودمندی سیستم قواعد ارائه شده در اینجا مطرح می‌شود.

این سؤال معانی مختلف دارد و می‌تواند از پیش‌فرض‌های مختلفی مطرح شود. قوی‌ترین پیش‌فرض این خواهد بود که نظریه گفتمان تنها در صورتی سودمند در نظر گرفته شود که در هر مورد به نتیجه‌ای مطمئن منجر شود. در آن صورت این امر ممکن خواهد بود اگر قواعد گفتمان به گونه‌ای قوی فرموله شوند که حاوی راه حل هر مورد فردی باشند (به معنایی که در اینجا نمی‌تواند بیشتر مشخص شود). این شاید تنها از طریق وضعیتی قابل دستیابی باشد که در آن قواعد دادرسی توسط قواعد ماهوی گسترش یابند، که به معنای وضع قوانین اخلاقی خواهد بود. معایب آن آسان مشهود است. چنین وضع قوانینی از اخلاق به سختی می‌تواند امیدوار به توافق جهانی باشد. قطعیت بیشتر نتایج باید با عدم قطعیت بیشتر در مورد پیش‌فرض‌ها پرداخت شود. علاوه بر این، چنین وضع قوانینی، همان‌طور که تجربه با وضع قوانین حقوقی به ما آموزش می‌دهد، همیشه منجر به نتایج مطمئن نمی‌شود.

عدم قطعیت تنها کاهش می‌یابد اما از بین نمی‌رود. از آنجا که هیچ روند دیگری برای توجیه‌پذیری در دسترس نیست که قطعیت نتایج را بر اساس پذیرش بالای پیش‌فرض‌ها تضمین کند، کسی که به شدت بر قطعیت نتایج پافشاری می‌کند باید از قواعد توجیه‌پذیری به طور کلی صرف‌نظر کند. آنچه برای او باقی می‌ماند صرف تصمیم است. با این حال، چنین موضعی کل یا هیچ ضروری یا بامعنا نیست. حتی حالت‌های رویه علوم تجربی قطعیت نهایی را در همه سؤالات تضمین نمی‌کنند.

۵.۱ ضرورت، ناممکن‌بودن و امکان گفتمانی

اشتباه خواهد بود اگر از واقعیتی که قواعد گفتمان تضمین‌کنندهٔ قطعیت در هر مورد نیستند، نتیجه بگیریم که هر چیزی با آن‌ها سازگار است. برخی نتایج وجود دارند که به‌طور مطلق توسط آن‌ها خواسته شده‌اند یا به‌طور مطلق از آن‌ها مستثنی شده‌اند. این در مورد هنجارهایی صادق است که برخی افراد را از شکل‌گیری ارادهٔ گفتمانی به‌طور کامل مستثنی می‌کنند، با اختصاص دادن وضعیت قانونی برده به آن‌ها. در این معنا، می‌توان از «ناممکن‌بودن گفتمانی» یا «ضرورت گفتمانی» سخن گفت.

در مواردی که، بدون نقض قواعد گفتمان^[93]، دو بیان هنجاری متقابلاً ناسازگار قابل توجیه هستند، می‌توان از «امکان گفتمانی» سخن گفت. اگرچه حوزهٔ امکانات گفتمانی بزرگ است، با این‌حال هیچ‌چیز ممکن نیست. این حوزه با واقعیتی محدودتر می‌شود که بسیاری از آنچه صرفاً بر اساس قواعد گفتمان و بنابراین با فرض افرادی به‌طور تصادفی تشکیل‌شده، امکان‌پذیر است، بر اساس قواعد گفتمان به همراه ویژگی‌های واقعی شرکت‌کنندگان در گفتمان امکان‌پذیر نیست. به میزانی که نظریهٔ گفتمان در این معنا بسیاری چیز را به موضوع بحث واگذار می‌کند، از واقعیتی شروع می‌کند که موضوع بحث‌ها از نظر منطقی به اندازه کافی برای رسیدن به نتایج منطقی تحت شرایط گفتمان، عقلانی هستند.

۵.۳ کارکرد نظریه گفتمان به عنوان یک معیار فرضی مثبت یا منفی

مرتبط با کارکرد آن به عنوان ابزاری برای نقد، کارکرد ارائه معیار فرضی مثبت یا منفی برای صحت یا حقیقت بیانیه‌های هنجاری است. کارکرد قواعد به عنوان یک معیار فرضی منفی نسبتاً بدون مشکل است. تولید بیانیه‌های هنجاری که می‌توان در مورد آن‌ها گفت توافقی در مورد آن‌ها در یک بحث انجام‌شده بر اساس قواعد گفتمان حاصل نخواهد شد، نسبتاً آسان است. به طور خلاصه، این شامل همه بیانیه‌های هنجاری می‌شود که در واقع از نظر گفتمانی ناممکن نیستند اما با این حال بی‌توجهی قابل‌توجهی نسبت به منافع یک گروه به نفع گروه دیگر را در بر می‌گیرند به‌طوری‌که گروه متضرر از موافقت با آن‌ها در گفتمان امتناع می‌ورزد. بنابراین، اعمال قواعد گفتمان به عنوان یک معیار منفی نسبتاً بدون مشکل است زیرا هیچ توافقی بلکه تنها اختلاف‌نظر باید پیش‌بینی شود.

در مقابل، پیش‌بینی توافق برای اعمال قواعد گفتمان به عنوان یک معیار فرضی مثبت ضروری است. اشپمن به درستی تأکید کرده است که هیچ معیار عملیاتی برای این وجود ندارد.^[94] پیش‌بینی قطعی رفتار همه در بحث از نظر واقعی غیرممکن است. دانش تجربی لازم برای این به سختی قابل دستیابی خواهد بود. با این حال، این هنوز معیار را بی‌معنا نمی‌کند. پیش‌بینی‌های مبتنی بر دلایل را می‌توان از پیش‌بینی‌های خودسرانه متمایز کرد. آنچه مهم است صرفاً این است که ماهیت این پیش‌بینی‌ها به عنوان حدسیات، به عنوان فرضیه‌هایی که در هر زمان قابل اصلاح هستند، باقی بماند. هر کس بر اساس چنین حدسیاتی اقدام می‌کند، مسئولیت آن‌ها را برعهده دارد. ضعف استاندارد در خودش دلیل قانع‌کننده‌ای علیه اعمال آن نیست. تا زمانی که معیار قوی‌تری مشخص نشده باشد، بهتر است یک معیار ضعیف را تحمل کرد تا اینکه کاملاً بدون معیار عمل کرد.

۵.۴ کارکرد نظریه گفتمان به عنوان توضیح

کارکرد سیستم قواعد به عنوان وسیله‌ای برای توضیح ادعای صحت یا حقیقت به‌طور مستقیم به سودمندی عملی مرتبط نیست. با این حال، ارتباط غیرمستقیمی با اهمیت عملی وجود دارد. هر کس متوجه شود که با اظهار یک قضاوت ارزشی یا الزامی چه ادعایی مطرح می‌کند، به سمت نگرشی محتاطانه و خطاناپذیر سوق داده می‌شود. مسئولیت شخصی او برای اقدامات مبتنی بر چنین قضاوت‌هایی برای او کاملاً آشکار خواهد بود. آمادگی برای تحمل نیز ممکن است افزایش یابد. علاوه بر این، توضیح پیشنهادی ادعای صحت و حقیقت روشن می‌کند که می‌توان مفاهیم هنجاری متفاوت و کاملاً متفاوتی را از یک سیستم قواعد استنتاج کرد یا با آن سازگار بود. این تفاوت‌ها را می‌توان با فرضیات واقعی متفاوت و مفاهیم هنجاری اولیه متفاوت توضیح داد. از این زاویه، آمادگی برای بحث ارتباط تنگاتنگی با تحمل دارد. بنابراین باید به شدت تفسیرهایی را که «پیامدهای بالقوه تمامیت‌خواهانه»^[95] را با نظریه گفتمان مرتبط می‌دانند، رد کرد. پیامدهایی که در اینجا برای افراد مشاهده می‌شود، بیشتر پیامدهای نگرش خطاناپذیر، تحمل و آمادگی برای بحث هستند.

۵.۵ کارکرد نظریه گفتمان به عنوان تعریف آرمان

کارکرد قواعد گفتمان به عنوان تعریف یک آرمان به سؤال از تحقق‌پذیری واقعی یا نهادینه‌کردن گفتمان اشاره دارد. علی‌رغم ارتباطات متعدد، این سؤال باید از سؤال نقش قواعد گفتمان در تجزیه و تحلیل و نقد توجیه‌های بیانیه‌های هنجاری متمایز شود.^[96]

۵.۶ امکانات و محدودیت‌های نهادینه‌کردن گفتمان

استدلال‌های متعددی علیه امکان نهادینه‌کردن گفتمان بر اساس غیرقابل تحقق بودن شرایط آرمانی استوار است. بر اساس دلایل واقعی، غیرممکن است که همه در مورد همه چیز بدون محدودیت بحث کنند؛ زمان کم است.^[97] مسائلی که باید در یک جامعه مدرن حل شوند، خیلی زیاد و پیچیده هستند تا همه آن‌ها به طور کامل مورد بحث قرار گیرند.^[98] به منظور برآورده کردن نیازهای تصمیم‌گیری یک جامعه، گفتمان‌ها باید در زمان مناسب متوقف شوند. این کار باید بر اساس قواعد ارائه شده چگونه انجام شود؟ برخی نویسندگان، بنابراین، نگران پایان گفتمان‌ها هستند.^[99] بنابراین، واینریش می‌ترسد که هر گروه تا زمانی که منفعتی کسب نکند در موقعیت ادامه مباحثه قرار بگیرد: «دیکتاتوری استقامت».^[100]

آرمان آزادی از سلطه، که به طور تنگاتنگی با گفتمان مرتبط است، نیز مورد اعتراض بوده است. از یک طرف استدلال شده است که ویژگی‌های ساختاری سلطه نیز در سیستم‌های بحث ظهور می‌کنند. تأثیر فرد بلیغ بیشتر از فرد نابلیغ است.^[101] از سوی دیگر، تأکید می‌شود که اجبار نمی‌تواند با گفتمان جایگزین شود. «فقط وقتی می‌توان از شخص خواست داوطلبانه در محدوده‌های تعیین‌شده بماند که او اطمینان داشته باشد همه دیگران نیز همین کار را در مورد او انجام می‌دهند… اما او تنها زمانی می‌تواند این اطمینان را داشته باشد که اطاعت همه در صورت لزوم اجباری باشد.»^[102] وعده آزادی از سلطه، همان‌طور که همیشه ترسیده می‌شود، به سلطه بی‌قید و شرط خودخوانده‌های روشنفکر منجر می‌شود.

در مورد این اعتراضات، ابتدا باید خاطرنشان کرد که توصیه قواعد گفتمان به معنای الگویی برای سازماندهی گفتمان‌ها یا فرایندهای تصمیم‌گیری یا جامعه به طور کلی نیست. نزدیک‌ترین الگوی ضمنی در قواعد گفتمان، بحث فلسفی-اخلاقی انجام‌شده در زمینه‌ی نهاد علم بدون فشار تصمیم‌گیری و در اصل بدون محدودیتی در مشارکت‌کنندگان در طول نسل‌ها است. حتی برای سازماندهی بحث یک سمینار، سیستم قواعد کافی نیست. نیاز است که قواعد بیشتری در مورد مواردی همچون رهبری بحث، انحرافات مجاز از موضوع و غیره معرفی شود. ضرورت چنین زیرسیستم‌هایی از قواعد در مورد بحث‌هایی که قرار است به تصمیم‌گیری بینجامد، افزایش می‌یابد.

بنابراین، هیچ مجلسی بدون اصول اکثریت، قواعد تشکیل کمیته‌های اجرایی یا اصول نمایندگی، به اختصار، بدون قواعد تعیین‌کننده قانون اساسی و آیین‌نامه داخلی خود، کنار نمی‌آید. امروزه به ندرت سیستم بحثی متعهد به تصمیم‌گیری خواهد توانست از قواعدی برای مداخله صلاحیت‌های تخصصی اما همچنین برای کنترل آن‌ها صرف‌نظر کند. به این ترتیب، سیستم‌های بحث از طریق سازماندهی قادرند ظرفیت خود برای انجام وظایفشان را افزایش دهند. دست‌کم نمی‌توان این مطلب را بدیهی در نظر گرفت که سازماندهی فرایندهای تصمیم‌گیری متمایل به نیازهای گفتمان، لزوماً پیامدهای بدتری نسبت به صرف‌نظر کردن از چنین گرایشی دارد. در اینجا باید ذکر شود که با وجود چنین گرایشی در یک جامعه کاملاً سازگار است که می‌توان حوزه‌های تصمیم‌گیری فردی را از صلاحیت تنظیم گفتمانی خارج کرد. یک نمونه از چنین حوزه‌ای که چنین می‌کند، ممکن است انتخاب شریک زندگی باشد. می‌توان در مورد قواعد تنظیم‌کننده گفتمان و در نتیجه محدودکننده آزادی موضوع بحث و همچنین در مورد این سؤال که در کدام حوزه‌ها تصمیم‌گیری باید با گفتمان سازمان‌یافته انجام شود، دوباره گفتمان برگزار کرد. آن محدودیت‌هایی توجیه می‌شوند که نسبت به دیگران یا حتی بدون هیچ محدودیتی، فرصت بیشتری را برای ظهور نتیجه‌ای که در شرایط آرمانی نیز به دست می‌آید، فراهم می‌کنند. تا حدودی اما، این صرفاً به تعویق انداختن مسئله است. چنین سیستم‌های قواعد اضافی نیز بر منافع افراد تأثیر می‌گذارند. همیشه نمی‌توان انتظار توافق داشت.^[103] معرفی سیستم قواعدی مانند مجلس‌نمایی نه تنها بر اساس استدلال‌های خوب بلکه بر اساس اقدام سیاسی استوار است. با این حال، واقعیت اینکه انجام چیزی وابسته به اقدام سیاسی است، به این معنا نیست که اهمیتی ندارد آیا دلایل خوبی برای آن وجود دارد یا خیر. این نوعی تغییر در دیدگاه همه چیز یا هیچ چیزی است که قبلاً شرح داده شد. در هر صورت، واقعیت این است که چیزی صرفاً بر اساس دلایل خوب اجرا نمی‌شود، به این معناست که دلیل کافی برای باز بودن به نقد و برای تحمل وجود دارد.

ایده گفتمان نه تنها با سازماندهی گفتمان‌هایی که آزادی بحث را محدود می‌کنند، سازگار است بلکه اعمال اجبار را نیز مستثنی نمی‌کند. بنابراین، نمی‌توان این امکان را رد کرد که در یک گفتمان توافقی در مورد یک قاعده زندگی اجتماعی به دست آید که محدودیت‌هایی را برای پیگیری منافع فردی تعیین می‌کند، اما این قاعده سپس توسط همه رعایت نشود. در این شرایط، رعایت قاعده از هیچ‌کس نمی‌توان خواست. بنابراین، اجبار به رعایت قاعده برای اطمینان از اینکه گفتمان بی‌نتیجه نماند، لازم است. با توجه به امکان انحراف از قواعد تعیین‌شده به صورت گفتمانی، مفهوم گفتمان در بردارنده مفهوم نظم حقوقی است. یک نظم حقوقی نیز به دلایل بیشتری ضروری است. بنابراین، با توجه به میزان نیاز به تصمیم‌گیری در یک جامعه مدرن، امکان حل هر مسئله عملی بروزکرده بر اساس بحث تازه سازمان‌یافته وجود ندارد^[104]. قواعد تصمیم‌گیری در موارد باید شکل گرفته و به طور دقیق رعایت شوند. به این ترتیب، قواعد حقوقی به تخفیف بار گفتمان عملی کمک شایانی می‌کنند. علاوه بر این، باید تأکید کرد که قواعد حقوقی کارکرد مهم اضافی تضمین واقعی امکان برگزاری گفتمان‌ها را دارند که به هیچ وجه بدیهی نیست.^[105] البته، واقعیت اینکه قواعد حقوقی قادر به تضمین امکان برگزاری گفتمان‌ها هستند، به این معنا نیست که آن‌ها در برابر توجیه گفتمانی و نیازمند آن نیستند.^[106]

شاید بتوان در مورد امکان بنیادی نهادینه‌کردن گفتمان‌ها به معنای اشاره شده به توافق رسید. آنچه بیش از همه مورد مناقشه خواهد بود، میزانی است که سؤالات عملی می‌توانند تحت شکل‌گیری اراده گفتمانی قرار گیرند و میزان آزادی و مستقیم بودن این شکل‌گیری اراده. پاسخ به این سؤالات دست‌کم به این بستگی دارد که آیا مردم‌شناسی صریح یا ضمنی فرد درگیر، خوش‌بینانه یا بدبینانه است. در این صورت، اختلاف نظر تا حد زیادی غیرقابل تصمیم‌گیری خواهد بود.

نتیجه‌گیری حاصل، یعنی اینکه هیچ کاری برای نهادینه‌سازی گفتمان‌ها و در نتیجه عقلانیت نمی‌توان انجام داد و اینکه نمی‌توان به عنوان مثال به صورت آگاهانه ظرفیت بحث عملی عقلانی را در مدارس پرورش داد،، به درستی نام زشت «توهم بدبینانه»^[107] را در خور است.

ترجمه شده از مقاله چهارم کتاب «مناقشه اخلاق ارتباطی» جمع آوری و ویراسته سیلابن حبیب و فرد دالمایر

برابر نهادها:

English	Persian
justification	توجیه‌پذیری
validity	اعتبار
rule	قاعده
linguistic communication	ارتباط زبانی
perspective	منظر
norm	هنجار
behavior	رفتار
act	عمل
analysis	تحلیل
position	موضع
dispute	مناقشه
fundamental	بنیادین
iustificatio empirica	توجیه‌پذیری تجربی
norma factua	قاعده تجربی
contradictio	تناقض
heuristice	اکتشافی
modus iustificationis	حالت توجیه‌پذیری
regula	قاعده
forma	شکل
logica	منطق
praemissa empirica	مقدمه تجربی
consequentia	پیامد
criterium	معیار
discursus	گفتمان

یادداشت‌ها

^[1] خلاصه و گسترش برخی از ایده‌های موجود در اثر نویسنده با عنوان “نظریه استدلال حقوقی: «نظریه گفتمان عقلانی به عنوان نظریه توجیه حقوقی»، فرانکفورت، زوهرکامپ، ۱۹۷۸، ویرایش جدید ۱۹۸۳.

۱٫ با «قضاوت الزامی» در اینجا همه بیانیه‌های هنجاری در نظر گرفته می‌شود که با کمک اصطلاحات پایه تکلیفی “باید”، “ممنوع” یا “مجاز” قابل صورت‌بندی هستند. “قضاوت ارزشی” به همه بیانیه‌های هنجاری دیگر اشاره دارد.»

^[2] «۲. در اینجا هیچ نظری در مورد وضعیت حقیقت بیانیه‌های هنجاری که با صورت‌بندی “درست یا نادرست” پاسخ داده می‌شوند، ارائه نشده است. این سؤال نمی‌تواند در چارچوب نظریه گفتمان عملی بحث شود بلکه تنها در بافت تحقیق در نظریه‌های حقیقت. با این حال، نظریه گفتمان عملی می‌تواند استدلال‌های مهمی را برای چنین بحثی فراهم کند. آنچه در اینجا خلاصه شده است عمدتاً استدلال‌های مثبت ارائه می‌دهد. برای خلاصه‌ای از استدلال‌ها در مورد وضعیت حقیقت بیانیه‌های هنجاری، رجوع کنید به آ.ر. وایت، حقیقت، لندن/بیسینگاستوک ۱۹۷۰، صفحات ۵۷-۶۵.»

^[3] . See G. Patzig, “Relativismus und Objektivitât moralischer Normen,” in his Ethik ohneMetaphysik, Gòttingen 1971, p. 71.

^[4] See, for instance, C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven/London 1944;A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, London 1936, new edition Harmondsworth1971, pp. 26-29, 136-151; R. Carnap, Philosophy and Logical Syntax, London 1935, pp. 22-26.

^[5] On further features of moral language which support the view that moral judgmentsare genuine assertions, see P. Classen, “The Cognitivity of Moral Judgments,” in Mind,68, 1959, pp. 57ff.

^[6] G. Patzig, op. cit., p. 75. See further, W. K. Frankena, Ethics, Englewood Cliffs, N.J.1963, pp. 91f.; J. Habermas, “Wahrheitstheorien,” in H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeitund Reflexion, Festschrift fur W. Schulz, Pfullingen 1973, p. 220.

^[7] See G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge 1903, p. 40. Moore characterizes as”naturalistic” both theories which define normative expressions by empirical expres-sions as well as those which in addition use metaphysical expressions. Here only thefirst alternative is considered. For a critique of Moore’s terminology, see W. K. Fran-kena, “The Naturalistic Fallacy,” in P. Foot (ed.), Theories of Ethics, Oxford 1967, pp.57ff.

^[8] See, for instance, G. E. Moore, op. cit., p. 7; M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (trans. M. S. Frings and R. L. Funk), Evanston 1973, pp. 11 Iff.;W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford 1930, pp. 12ff., 91ff.

^[9] See on this, above all, the discussion which takes up Moore’s open-question argument(G. E. Moore, op. cit., pp. 15ff.): R. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J.1959, p. 165; G. C. Kerner, The Revolution in Ethical Theory, Oxford 1966, pp. 19f.; N.Hoerster, “Zum Problem der Ableitung eines Sollens aus einem Sein in der analy-tischen Moralphilosophie,” in Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie, 55, 1969, pp.20ff.; K. Nielsen, “Covert and Overt Synonymetry. Brandt and Moore and the ‘Na-turalistic Fallacy’,” in Philosophical Studies, 25, 1974, pp. 53f.

^[10] See on this, for instance, P. H. Nowell-Smith, Ethics, Harmondsworth 1954, pp.36-47; P. Edwards, The Logic of Moral Discourse, New York/London 1955, pp. 94-103;S. E. Toulmin, The Place of Reason in Ethics, Cambridge 1950, pp. 10-28; E. V. Savigny,Die Philosophie der normalen Sprache, Frankfurt 1969, pp. 196—199.

^[11] See, instead of many others, R. M. Hare, The Language of Morals, London/Oxford/New York, 1952, p. 91.

^[12] P. Strawson, “Ethical Intuitionism,” in Philosophy, 24, 1949, p. 27.

^[13] G. C. Kerner, op. cit., p. 33.

^[14] See G. J. Warnock, Contemporary Moral Philosophy, London/Basingstoke 1967, pp.62-77; P. Foot, “Moral Argument,” in Mind, 67, 1958, pp. 502ff.; P. Foot, “MoralBeliefs,” in P. Foot (ed.), Theories of Ethics, Oxford 1967, pp. 83ff.

^[15] See, for instance, E. V. Savigny, Die Uberprufbarkeit der Strafrechtssàtze, Freiburg1967.

^[16] R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford 1963, p. 21; see further, S. E. Toulmin,The Uses of Argument, Cambridge 1958, p. 97.

^[17] See H. Albert, Traktat iiber kritische Vernunft, Tubingen 1968, p. 13, as well as K.R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, London 1968, p. 71.

^[18] «تمایز بین قواعد و اشکال در صورت‌بندی زیر به تفصیل روشن شده است. در اینجا صرفاً باید خاطرنشان کرد که اشکال را می‌توان در قواعد صورت‌بندی مجدد کرد، یعنی در قواعدی که الزام می‌کنند در موقعیت‌های خاص استدلالی می‌توان از اشکال خاص و تنها اشکال خاصی از استدلال‌ها استفاده کرد. بنابراین، اغلب صرفاً از قواعد سخن گفته می‌شود.

^[19] در اینجا باید فرض کرد که پیش‌شرط‌ها (مثلاً نبود آگاهی از وضعیت خود) در واقع می‌توانند در قواعد صورت‌بندی مجدد شوند (مثلاً عدم ارائه هرگونه استدلالی که در صورت قرار گرفتن در وضعیت دیگری ارائه نمی‌شد). اگر این فرض صادق نباشد، آنگاه صرفاً به این دلیل تمایزات مهمی بین نظریه‌هایی که تنها قواعد ایجاد می‌کنند و نظریه‌هایی که پیش‌شرط‌ها را نیز صورت‌بندی می‌کنند، پدیدار می‌شود

^[20] J. Rawls, A Theory ofJustice, Cambridge, MA 1971, p. 121.

^[21] Ibid., p. 139.

^[22] Ibid., p. 19.

^[23] Ibid., p. 121.

^[24] Ibid., pp. 95ff.

^[25] Ibid., pp. 92f.

^[26] Ibid., pp. 152ff.

^[27] Ibid., pp. 195ff.

^[28] Ibid., p. 201.

^[29] See, for instance, T. Viehweg, Topik und Jurisprudenz, 5th edition, Munich 1974;G. Struck, Topische Jurisprudenz, Frankfurt 1971.

^[30] T. Viehweg, op. cit., p. 43.

^[31] nheim/Vienna/Zurich 1973, p. 109; O. Schwemmer, Philosophie der Praxis, Frank-furt 1971, p. 106; O. Schwemmer, “Grundlagen einer normativen Ethik” in F. Kam-bartel (éd.), Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt 1974, p. 77.

^[32] H. P. Grice, Logic and Conversations, MS 1968, p. 38.

^[33] See on this, G. H. v. Wright, Norm and Action, London 1963, pp. 9ff. For an attemptat formalizing Grice’s conversational postulate as a technical rule, see S. Kanngiesser,”Sprachliche Universalien und diachrone Prozesse” in K.-O. Apel (ed.), Sprachpragmatikund Philosophie, Frankfurt 1976, p. 301.

^[34] P. Lorenzen and O. Schwemmer, op. cit., p. 109.

^[35] Arne Naess’s six main rules can perhaps be viewed as such concrete rules. See A.Naess, Kommuntkhtion und Argumentation, Kronbert 1975, pp. 160ff.

^[36] توصیف “تجربی” نباید دلالت بر این داشته باشد که حقایق کاملاً کلی را می توان در چارچوب این شیوه توجیه پیش برد. فقط آن دسته از استدلال‌هایی که به طبقه معینی از حقایق اشاره می‌کنند، یعنی به اعتبار واقعی قواعد و وجود واقعی اعتقادات هنجاری اینجا مد نظر هستند..

^[37] درخواست کریله به این نقطه معطوف است که این نظریه «باید معیارهای خود را برای قضاوت در مورد عمل از مشاهده عمل به دست آورد، یعنی باید از تجربه خود عمل بیاموزد که عمل خوب و بد چیست». (M. Kriele, Theorie derRechlsgewinnung, 2nd edition, Berlin ۱۹۷۶, p. ۲۲). در این رابطه، نظریه البته نباید به توصیف و تحلیل صرف عمل محدود شود. کشف اینکه آیا یک عمل خاص خوب است یا (Kriele, op. cit., p. ۲۸۸). اینکه چه دلایل خوبی برای آن وجود دارد را می‌توان از عمل استنباط کرد.

^[38] G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, (trans. T. M. Knox) Oxford 1942, p. 10.

^[39] خط استدلال پوپر به این سمت می رود، که تلاش می کند «علم تجربی را با قواعد روش شناختی تعریف کند». او این قواعد روش‌شناختی را به‌عنوان «قراردادهایی» توصیف می‌کند که باید با بالاترین قاعده مطابقت داشته باشند که «جعل… مانعی ندارد» (K. R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, London ۱۹۶۸, pp.4Iff.) بالاترین قاعده بیانگر این است. “نگرش عقل گرایانه” که تنها از طریق تصمیم گیری می توان آن را اتخاذ کرد. «یعنی اگر قرار است استدلال یا تجربه مؤثر باشد، ابتدا باید یک نگرش خردگرایانه اتخاذ شود، و بنابراین نمی‌تواند بر استدلال یا تجربه مبتنی باشد» (K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. ۲, 5thedition, Princeton. ، N.J. ۱۹۶۶، ص ۲۳۰). در واقع می توان پیامدهای چنین تصمیمی را نشان داد، اما این نمی تواند تصمیم را تعیین کند (K. R. Popper, op. cit., p. ۲۳۳).

آلبرت در نقطه حساسی از «عقل گرایی نقد» به عنوان «طرح کلی شیوه زندگی» صحبت می کند که پذیرش آن مستلزم تصمیمی اخلاقی است (H. Albert, op.cit., pp. 40f.).

^[40] K.-O. Apel, “Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frageethischer Normen” in K.-O. Apel (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt 1976,p. 117.

^[41] Ibid., p. 11.

^[42] J. Habermas, “What is Universal Pragmatics?” in J. Habermas, Communication andthe Evolution of Society (trans. T. McCarthy), Cambridge, MA/London 1979, pp. 22ff.

^[43] Ibid., pp. 24f.

^[44] Ibid., p. 21, On the procedure of such a reconstruction see passim, pp. 8ff.

^[45] On this concept see J. R. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969, pp. 33ff.

^[46] See ibid., p. 186, note 1.

^[47] See on this the articles by Apel, Habermas, Kanngiesser, Schnelle, and Wunderlichin the collection cited above in n. 40.

^[48] For a thorough discussion see R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, Frank-furt 1978, 5.53ff.

On this problem see, on the one hand, J. J0rgensen, “Imperatives and Logic” inErkenntnis, 7, 1937/38, pp. 288ff.; on the other hand, A. Ross, “Imperatives and Logic,”Theoria, 7, 1941, pp. 55f.; A. Ross, Directives and Norms, London 1968, pp. 139ff.; R.M. Hare, The Language of Morals, op. cit., pp. 20ff.

^[49] On deontic logic see the collections R. Hilpinen (ed.), Deontic Lope: Introductory andSystematic Readings, Dordrecht 1971; H. Lenk (ed.), Normenlogik, Pullach 1974.

^[50] On the precondition of sincerity see, for instance, J. L. Austin, “Other Minds,” inhis Philosophical Papers (ed. J. O. Urmson and G. J. Warnock), 2nd edition, London/Oxford/New York 1970, p. 85, 115; J. L. Austin, How to do Things with Words, London/Oxford/New York 1962, p. 15; J. R. Searle, Speech Acts, op. cit., p. 65; H. P. Grice,Logic and Conversation, op. cit., p. 34.

^[51] See R. M. Hare, Freedom and Reason, op. cit., pp. lOff.

^[52] See, for instance, P. Lorenzen and O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik undWissenschaftstheorie, op. cit., pp. lOff.

^[53] On the same doubts see R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, op. cit., p.

^[54] See, for instance, G. Patzig, “Relativismus und Objektivitât moralischer Normen,”op. cit., p. 75.

^[55] On the possibility of speaking of the speech act of assertion also with reference tonormative statements, see R. Alexy, op. cit., p. 75

^[56]. See on this F. Kambartel, “Was ist und soli Philosophie?” in his Theorie undBegriindung, Frankfurt 1975, p. 14.

^[57] در مورد قاعده‌ای از این نوع، رجوع کنید به D. Wunderlich, “Zur Konventionalitàt von Sprechhand-lungen” در D. Wunderlich (ed.), Linguistische Pragmatik, Frankfurt ۱۹۷۲, p. ۲۱; J. R.Searle, Speech Acts, op. نقل، ص 65f. H. Schnelle, Sprachphilosophie und Linguistik, Reinhek bei Hamburg ۱۹۷۳, pp. 42f. وضعیت چنین قاعده ای مورد مناقشه است. برخی معتقدند که برای کنش گفتاری ادعایی سازنده است (درباره مفهوم قواعد سازنده، J. R. Searle، پیشینه نقل قول، ص ۳۳ به بعد). بنابراین، واندرلیچ می گوید: «از آنجایی که می توان آشکارا چیزی را ادعا نکرد و در عین حال، این واقعیت را انکار کرد که دارای نوعی از شواهد برای آن وجود دارد، پس این از نظر تحلیلی به مفهوم ادعا به عنوان کنش گفتاری تعلق دارد» (D. Wunderlich). ، “Ùber die Konsequenzen vonSprachhandlungen” در K.-O. Apel (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, op. cit., p.۴۵۲). در مقابل، شنل بر این عقیده است که مفهوم ادعا برخلاف قول، با مفهوم چنین تعهدی همراه نیست. بنابراین، قاعده‌ای مانند قاعده توجیهی بیان شده را باید فقط به عنوان یک اصل گفتگوی کلی در نظر گرفت (H. Schnelle, op. cit., pp. 42f. On the concept of the مکالمه مورد نظر H. P. Grice, Logic and Conversation, op. cit. ، ص ۳۲ به بعد). برای این دیدگاه نکته ای وجود دارد که اگر کسی ادعای صدق یا صحت را با مفهوم ادعا مرتبط کند، باید قاعده توجیه را نیز سازنده ادعا بداند.

^[58] See on this R. Alexy, op. cit., pp. 157f.

^[59] J. Habermas “Wahrheitstheorien,” op. cit., pp. 255f. For a discussion of Habermas’stheory see R. Alexy, op. cit., pp. 149ff.

^[60] In this investigation, these expressions should be applied synonymously. A differ-entiation that is not necessary here is to be found in A. Poldech, Gehalt und Funktionendes allgemeinen verfassungsrechtlichen Gleichheitssatzes, Berlin 1971, pp. 87f.

^[61] M. G. Singer, Generalization in Ethics, New York 1961, p. 31.

^[62] P. Lorenzen and O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie,op. cit., p. 46.

^[63] See on this R. Alexy, op. cit., pp. 206ff.

^[64] C. Perelman and L. Olbrechts-Tyteca, La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation,Paris 1958, 2nd edition Brussels 1970, p. 142.

^[65] For a very similar interpretation of the “pragmatic content” of the constitutionalstatement of equality see A. Poldech, op. cit., p. 89.

^[66] See on this J. Rawls, “Justice as Fairness” in The Philosophical Review, 67, 1958, p.166: “There is a presumption against the distinctions and classifications made by legalsystems and other practices to the extent that they infringe on the original and equalliberty of the persons participating in them.”

^[67] See J. L. Austin, “Other Minds” in Philosophical Papers, op. cit., p. 84: “If you say,’That’s not enough’, then you must have in mind some more or less definite lack . . .If there is no definite lack, which you are at least prepared to specify on being pressed,then it’s silly (outrageous) just to go on saying ‘That’s not enough’.”

^[68] For a demand of this kind see H. P. Grice, op. cit., p. 34. •

^[69] باید تأکید کرد که در اینجا فقط به اشکال استدلال خاص گفتمان عام عملی پرداخته می شود. علاوه بر این، اشکال زیادی از استدلال وجود دارد که هم در گفتمان های عملی عمومی و هم در سایر گفتمان ها ظاهر می شود.

^[70] On the implication of imperatives by normative statements (value judgments andobligational judgments) see R. M. Hare, The Language of Morals, op. cit., p. 171.

^[71] On these two types of justification see S. E. Toulmin, The Place of Reason in Ethics,op. cit., p. 132.

^[72] R. M. Hare, Freedom and Reason, op. cit., p. 21.

^[73] “R -” بر خلاف “R” و به همان اندازه قابل استفاده “R”، باید یک قاعده در سطح اختیاری باشد. “N\” در مقابل “N” باید یک گزاره هنجاری اختیاری (و نه صرفاً مفرد) باشد. معرفی “R” و “N -” لازم است تا بتوان جهانی بودن (۴) را بیان کرد.

^[74] باید تاکید کرد که در بسیاری از گفتمان ها پاسخ به این سوال مشکل، تعیین کننده است. اگر دانش تجربی مطمئن کافی در دسترس باشد، می‌توان به‌سرعت در مورد بسیاری از اختلاف نظرها درباره سؤالات عملی تصمیم گرفت. نتیجه گیری از این موضوع که همه مشکلات عملی تنها از طریق ارائه اطلاعات تجربی قابل حل هستند، اشتباه است.

^[75] در مورد این واقعیت که چهار شکل توجیه ([۴.۱]) – [۴.۴] با چهار شکل آزمایش مطابقت دارند و همچنین این واقعیت که به عنوان اشکال توجیه در مقایسه با فرمول آنها به عنوان اشکال آزمایش، موارد اول اولویت دارند، رجوع کنید به R. Alexy. ، op. cit., pp.236f.

^[76] On the concept of the rule of precedence see K. Baier, The Moral Point of View,Ithaca/London 1958, pp. 99ff.

^[77] (۴.۵) و (۴.۶) خود اشکال استدلال نیستند بلکه اشکال قواعد هستند. اما درج (۴.۵) یا (۴.۶) برای R در (۴.۳) یا (۴.۴) چهار شکل دیگر از استدلال، به طور دقیق تر، دو شکل فرعی را برای (۴.۳) و (۴.۴) فراهم می کند. از آنجایی که (۴.۳) و (۴.۴) شکل‌های فرعی (۴) هستند، می‌توان گفت که دو گروه از شکل‌های فرعی (۴) وجود دارد که با (۴.۵) و (۴.۶) به عنوان نتیجه مشخص می‌شوند.

On the concept of the structure of argument see R. Alexy, op. cit., p. 110.^[78]

^[79] اگر یک گزاره یا قاعده با استدلال های متفاوتی که مستقل از یکدیگر هستند توجیه شود، یک ساختار افزایشی استدلال ایجاد می شود. در اینجا می توان از چندین توجیه نیز صحبت کرد. در یک ساختار قهقرایی، یک استدلال برای حمایت از استدلال دیگران است.

^[80] R. Alexy, op. cit., p. 237.

^[81] See, for instance, S. E. Toulmin, The Uses of Arguments, op. cit., pp. 100, 106.

^[82] See on this C. L. Stevenson, Ethics and Language, pp. 139ff., 206ff.

^[83] این قوانین ممکن است اساساً با قوانینی که قبلاً بیان شده است توجیه شوند. این امر می تواند به عنوان دلیلی برای عدم گنجاندن آنها در قانون قوانین مطرح شود. با این وجود، ملاحظات مصلحتی حداقل از چنین شمولی حمایت می کند.

^[84] بحث تعمیم پذیری سینگر در اینجا در نظر گرفته نشده است: می توان آن را به آسانی به قواعد و اشکالی که در بالا توضیح داده شد استنباط کرد. رجوع کنید به R. Alexy, op. cit., pp. 239ff.

^[85] R. M. Hare, Freedom and Reason, op. cit., pp. 86ff.

^[86] در اینجا تحت «پیامدها» باید هم نتایج واقعی پیروی از یک قاعده و هم محدودیت‌هایی که مستقیماً از پیروی از الزامات مستلزم قاعده ناشی می‌شوند درک شود.

^[87] On the problems associated with (5.1.1), especially with regard to its limitedcapacity, see R. Alexy, “R. M. Hares Regeln des moralischen Argumentierens und L.Nelsons Abwâgungsgesetz,” in P. Schroder (ed.), Vernunft Erkenntnis Sittlichkeit, Inter-nationales philosophisches Symposion aus Anlass des 50. Todestages von Leonard Nelson, Ham-burg 1979, pp. 95ff.

^[88] On the question of the compatibility of (5.1.1) with (5.1.2) see R. Alexy, Theorie derjuristischen Argumentation, p. 140.

^[89] See on this K. Baier, op. cit., pp. 195ff.

^[90] J. Habermas, Legitimation Crisis, (trans. T. McCarthy), Boston/London 1976, p. 113.

^[91] P. Lorenzen and O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie,op. cit., pp. 190ff.

^[92] (۵.۳) هم مستلزم این است که تحقق پذیری یک هنجار به طور منطقی امکان پذیر باشد و هم اینکه در قلمرو احتمالات واقعی قرار گیرد. در مورد نیاز اول رجوع کنید به F. v. Kutschera, Einfiihrung in die Logik der Normen, Werte und Entscheidungen, Freiburg/Munich ۱۹۷۳, pp. 69f. در مورد مفهوم تحقق پذیری بیشتر به S. Kanngiesser “Sprachliche Universalien und diachrone Prozesse” مراجعه کنید. cit., pp. 32ff.

^[93] مفهوم “نقض قاعده گفتمان به دلیل ماهیت متفاوت قواعد مختلف باید متفاوت تعریف شود. در مورد قواعد غیر ایده آل مانند (۱.۱) (رهایی از تضاد)، (۱.۳) (کلی شدن) و (۵.۳) ) (قابلیت تحقق)، در واقع اساساً قابل تشخیص است که آیا نقض وجود دارد یا خیر. در مقابل، قوانین ایده آلی مانند (۲.۱) (همگانی بودن مشارکت) و (۵.۲.۱) (همگانی بودن توافق) فقط تقریباً قابل تحقق است. در واقع اگر قاعده در موقعیت معین به میزان بهینه رعایت شود، در واقع از تحقق صحبت می شود.

^[94] R. Spaemann, “Die Utopie der Herrschaftsfreiheit,” Merkur, 26, 1972, p. 751.

^[95] See, for instance, F. Loos, “Zur Legitimitàt gerichteicher Entscheidungen,” Ms.Gôttingen 1977, p. 17.

^[96] On such a distinction, see J. Habermas, “Die Utopie des guten Herrschers. EineAntwort auf R. Spaemann,” in J. Habermas, Kultur und Kritik, Frankfurt 1973, p. 382.

^[97] R. Spaemann, “Die Utopie der Herrschaftsfreiheit,” op. cit., p. 750; N. Luhmann,”Systemtheoretische Argumentationen: Eine Entgegnung auf Jiirgen Habermas,” inJ. Habermas and N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt1972, p. 336.

^[98] N. Luhmann, op. cit., pp. 327f.; H. Weinrich, “System, Diskurs und die Diktaturdes Sitzfleisches,” in Merkur, 26, 1972, p. 809.

^[99] H. Weinrich, op. cit., p. 808; N. Luhmann, op. cit., p. 337.

^[100] H. Weinrich, op. cit., p. 809.

^[101] N. Luhmann, op. cit., p. 332.

^[102] R. Spaemann, op. cit., pp. 735f.

^[103] See J. Habermas, “Die Utopie des guten Herrschers,” op. cit., pp. 384ff.

^[104] See R. Spaemann, “Die Utopie des guten Herrschers. Eine Diskussion zwischenJiirgen Habermas und Robert Spaemann,” in Merkur, 26, 1972, pp. 1273ff.

^[105] On the consequences for legal argumentation that follow from this see R. Alexy,Theorie der juristischen Argumentation, pp. 247ff.

^[106] On the necessity for such a safeguard see W. Wieland, “Praxis und Urteilskraft,”in Zeitschrift fur philosophische Forschung, 28, 1974, pp. 40ff.

^[107] See on this, for instance, O. Ludwig and W. Menzel, “Diskutieren als Gegenstandund Methode des Deutschunterrichts,” in Praxis Deutsch, no. 14, 1976, pp. 16ff., aswell as the eight teaching models recommended in this issue.