ایمان و دانش هگل نتیجه یکی از مهمترین مشارکت‌های هگل در ژورنالی انتقادی است که در آن هگل با شلینگ همکاری می‌کرد.این مقاله در ژوئیه ۱۸۰۲ به عنوان تنها مقاله جلد دوم این ژورنال منتشر شد ، آنچنانچه یکی از نقاط عطف اصلی در اندیشه هگل را نشان می‌دهد. عنوان اصلی که هگل به این اثر داد “فلسفه کانت-ژاکوبی-فیشته” بود ، صفحه عنوان به روشنی مشخص میکند که نویسنده کاملاً با “فلسفه بازتابی ذهنیت در طیف کاملی از اشکال آن شامل فلسفه‌های کانتی ، ژاکوبیان و فیشتیان سروکار خواهد داشت.”. همانطور که معلوم خواهد شد ، هگل جلوه‌های این فلسفه های بازتابی را در نقدی فرهنگی و فراگیر از پروتستانتیسم قرار می‌دهد.
اول ، برخی توضیحات در مورد خود ژورنال. صحبت در مورد ایجاد یک ژورنال علمی-فیلوسوفیک از سال ۱۷۹۸ آغاز شده ، اما فقط در سال ۱۸۰۰ بود که شلینگ از ناشر یوهان فردریش کوتا خواست تا به وی در تحقق چنین مجله‌ای کمک کند. شلینگ به فیشته ویراستاری مجله را پیشنهاد داد و فیشته این پیشنهاد را پذیرفت آنچانچه خودش ایده‌هایی را در مورد ژورنالی مستقل از شلینگ و کوتا در سر می‌پروراند. در این زمان ، از ۱۸۰۰ تا ۱۸۰۱ ، خود هگل در آثار فیشته غوطه ور شد ، تلاشی که در نهایت به نگارش مقاله‌ی «تفاوت» از هگل راه می‌برد.
با این حال، طرح اولیه به دلایلی محقق نشد. جدا از بحث آته‌ایسم که فیشته در آن درگیر بود، اختلاف نظرهای نظری. (نقد فیشته‌ای از مطلق شلینگ، انتقاد شلینگ از دیدگاه یک سویه فیشته به طبیعت) و همچنین شخصی (توهین های خصوصی شلینگ، تفاسیر غیرخیرخواهانه فیشته علیرغم توضیحات مستقیم شلینگ درمورد عبارات مشکل ساز) – مکاتبات آنها بین ۱۸۰۰ تا ۱۸۰۲ نشان می دهد که رابطه دوستانه- تا حدی به لطف خود هگل و انتشار مقاله «تفاوت» – دیگر وجود نداشت. در اینجا باید متذکر شد که در حالی که مقاله «تفاوت» در نشان دادن واگرایی‌های واضح فیشته و شلینگ موفق بود، آنچنانکه شلینگ و فیشته نیز خود تا آن زمان از برخی از آنها بی اطلاع بودند، این دو فیلسوف، هرچند به طرز ناخوشایند، از قبل از این نکته که مسیرهای آنها آشتی ناپذیر خواهد بود، آگاهی داشتند. این مقاله (تفاوت) ادامه همکاری هگل با شلینگ را تقویت کرد و به عنوان طرحی پایه برای مقاله ایمان و دانش نیز عمل کرد.
مقدمه با دوگانگی‌ای آغاز می‌شود که نقطه گردش اصلی کل اثر است: ایمان و دانش. هگل بیان میکند که از زمانی که تضاد بین این دو به حوزه خود فلسفه (عصر روشنگری) منتقل شد، زمان او فراتر از «تضاد باستانی» عقل و ایمان بود. عقل دیگر مانند قرون وسطی کنیز ایمان نبود، استقلال مطلق خود را اثبات کرد و ثابت کرد که معجزات ایمان و عناصر «مثبت» آن (جزمیت و باورهای خرافی) باطل و به دردنخور هستند. روشنگری در دفع باطل‌های دین پیروز شد و قدرت عقل را به اثبات رساند. اما در اینجا، هگل خاطرنشان می کند که این پیروزی ممکن است درنهایت یک پیروزی نباشد، زیرا آنچه عقل با آن مبارزه کرد، در تحلیل او، تصور محدودی از ایمان بود که عقل به منظور ایجاد مخالفت خود آن را پدید آورد و هویت خود عقل را روشن کرد. این مخالفت معنادار است. این با قیاس توضیح داده می‌شود: عقل به همان سرنوشتی دچار شده است که بربرها پس از پیروزی بر ملت‌های متمدن دچارش می‌شوند – تمدن بر آنها مسلط شده و بر ایشان فرمانروایی میکند و در نهایت از نظر روحی در برابر همان ملت‌های تسخیر شده تسلیم می‌شود – به عبارت دیگر،. از درون به بیرون شکست می‌خورد. نتیجه نهایی مبارزه عقل این است که دریافت عناصر مثبتی که به عنوان جوهر ایمان در نظر گرفته شده است، در واقع همه آن چیزی نیست که ایمان می‌تواند باشد. و به این دلیل، نه تنها «ایمان» به مثابه حریف، بلکه همان تصوری که عقل روشن شده از خود داشت که از طریق این مبارزه به آن شکل داد نیز هرگز از ابتدا وجود نداشت. برای هگل، این وضعیت منجر به موارد زیر شد:
«صلح تازه متولد شده که پیروزمندانه بر جنازه عقلانیت و ایمان‌داشتن می چرخد و عقلانیت را به عنوان فرزند هر دو متحد میکند، به همان اندازه که ایمان اصیل دارد، عقلانیتی اندک را در خود حمل میکند» (F&K, 55).
این «صلح تازه متولد شده» که اجساد عقلانیت و ایمان‌داشتن را به هم پیوند می‌دهد، «فلسفه‌های بازتابی سوبژکتیویته» هستند، یعنی فلسفه‌های کانتی، ژاکوبی و فیشتی.
منظور هگل این است که این فلسفه‌ها نتیجه بازگشت عقل پس از شناخت خلأ پیروزی است. به عبارت دیگر، عقل با اعتقاد به آزادی مطلق خود، به این معنی که خود را تعیین کننده و مستقل از هر کس دیگری، از جمله ایمان، می‌دانست، از قدرت انتقادی خود برای رفع کذب‌های ایمان استفاده می‌کرد. اگر قرار است چیزی درست باشد، باید طبق قوانین عقل، که قوانین خودش است، صادق باشد – هیچ قانونی خارجی وجود ندارد که عقل بتواند غیر از قانون خود آن را بپذیرد. اسرار و معجزات ایمان تصریح می کند که حقایق آن فراتر از قلمرو عقل است. با این حال، عقل پس از اینکه در ظاهر پیروز شد، دریافت که نمی‌تواند به تنهایی هیچ شناخت مثبتی از خود ارائه دهد، بدون اینکه خود را رد کند یا در تضادها قرار گیرد. حقیقت «خود مختاری مطلق» و خودتعیینی که از خود ساخته بود، تصوراتی که از طریق تقابل با ایمان شکل گرفت، چیزی جز قدرت خرد به عنوان نقد نبود. تنها پس از نبرد است که به طور گذشته نگر متوجه می شود که نمی تواند هیچ چیز اساسی درباره امر ابدی بگوید. به همین دلیل، عقل متوجه می شود که تمام دانشش در واقع تصادفی و متناهی است، زیرا خارج از ازلی است که نمی تواند آن را بشناسد (و نمی تواند جزمیات قدیمی ایمان را نیز به عنوان روشی ممکن برای دستیابی به آن بپذیرد). از آنجایی که دانش از درون به بیرون باطل می شود، از قضا تنها پناهگاه در ایمان است، اما اکنون به عنوان چیزی خارج و فراتر از خود عقل، فراتر از عقلانیت – به عنوان یک ماوراء (ما این اصطلاح را بیشتر خواهیم دید).
بنابراین، پیش از این در ایمان و دانش، وارونگی دیالکتیکی را می بینیم که در پدیدارشناسی و منطق برجسته‌تر می شود – اعلام استقلال و آزادی از ایمان، عقل، از طریق نبرد خود با ایمان، تنها یک بار دیگر کنیز ایمان شد. با این حال، این بار، نه با دستیابی به جزمیات یا معجزات آن، که قبلاً به عنوان جوهر ایمان تلقی می شد، بلکه با پذیرفتن از روی میل و رغبت این موضوع که معرفت واقعی فقط جایی در ماوراء می تواند وجود داشته باشد. شکاف بین عقل و ایمان ادامه دارد و پیروز مغلوب و مغلوب پیروز می شود. عقل بار دیگر کاملاً تسلیم ایمان می‌شود – گواه این چرخش، به‌ویژه در آلمان، فلسفه‌های کانت، ژاکوبی و فیشته است.
به همین دلیل هگل بر این باور است که هسته روشنگری «انبوهی از غرور بدون هسته محکم» است (F&K, 56) – قدرت نقد آن بی نهایت است، و با این حال تمام دانشی که در واقع می‌تواند بپذیرد محدود است – یعنی فقط دانش است. از نقطه نظر این دنیا روشنگری به نوبه خود اعلام کرد که انسان نیازی به شناخت نامتناهی یا مشارکت در معرفت و زندگی خدایی ندارد. نامتناهی وجود دارد، اما چیزی نیست که عقل انسانی بتواند آن را درک کند (کانت). این روش روشنگری برای آشتی دادن انسان با این جهان است. این کار را به قیمت تصور نامتناهی، ماوراء، به عنوان چیزی تلویحاً (یا همانطور که در مورد پروتستانیسم خواهیم دید، آشکارا) برتر از این جهان انجام می دهد. با این حال، حقیقت این بی‌نهایت به‌عنوان یک فراسوی کامل این است که چیزی بیش از یک بی‌نهایت متناهی نیست – عقل، به عنوان متناهی، هرگز نمی‌تواند در این نامتناهی گنجانده شود، و نامتناهی نیز محدود است، زیرا عقل محدود هرگز نمی‌تواند آن را بشناسد و به همین دلیل محکوم به ماندن در خارج از آن است. به همین دلیل است که هگل بیان میکند که حقیقت روشنگری منفی است – در خالص‌ترین حالت خود پایان‌پذیری است. متناهی که خارج از بی نهایت باقی می ماند، و نامتناهی که در واقع متناهی است، چون متناهی ذاتاً تصادفی است، هیچ است. هگل روشنگری را رد کرد زیرا نیستی را به یک سیستم تبدیل کرده و آشتی را ناقص رها میکند.
این نقطه ای است که ایمان و دانش به نقد فرهنگی تبدیل می شود، زیرا هگل بیان می کند که از دیدگاه دینی، اصل روشنگری نیز اصل پروتستانیسم است. اینجاست که مشکل روشنگری آشکار می شود. در اینجا شایسته است متن کامل مورد بحث را نقل کنیم:
«مذهب، معابد و محراب‌های خود را در قلب فرد می سازد. او در آه و دعا به دنبال خدایی می‌گردد که در شهود او را انکار میکند، زیرا این خطر وجود دارد که عقل آنچه را که شهود است به عنوان یک چیز صرف بشناسد و بیشه مقدس را به صرف الوارهایی خشک تعبیر کند. البته باطن باید بیرونی شود; نیت باید در عمل مؤثر واقع شود. احساسات مذهبی فوری باید در ژست بیرونی بیان شوند. و ایمان گرچه از عینیت شناخت فرار می کند، باید در افکار و مفاهیم و کلمات به خود عینی شود. اما عقل با دقت عینی را از ذهنی متمایز میکند و عینی همان چیزی است که بی ارزش و باطل شمرده می‌شود. مبارزه زیبایی ذهنی دقیقاً باید به این هدف باشد: دفاع درست از خود در برابر ضرورتی که از طریق آن امر ذهنی، عینی می‌شود. این زیبایی باید در شکل عینی واقعی شود و اسیر عینیت شود، آگاهی باید به دنبال آن باشد که خود را به تجلی و عینیت معطوف کند، که بخواهد ظاهر را شکل دهد یا در آن شکل بگیرد، از همه اینها باید دست کشید؛ زیرا این امر زائد خطرناک و شری خواهد بود، زیرا عقل می‌تواند آن را به یک چیز تبدیل کند (zu einem Etwas)».
در اینجا یک وارونگی دیگر در حال بازی است. پیش از این گفته شد که آشتی روشنگری به این معناست که نیازی به معرفت ابدی نیست – آشتی، شناخت این جهان است و این دیدگاه عقل اشراقی است. اما در حوزه پروتستانتیسم، این نگرش سوبژکتیویته اشتیاق را به وجود می آورد. از آنجا که متناهی = هیچ، آنچه لازم است، نامتناهی، الهی باید کمالی فراتر از این جهان و درک عقل باشد. از سوی دیگر، سوژه آگاه است که نمی‌تواند از طریق احکام یا معجزات به خدا دسترسی پیدا کند – عناصری که قبلاً برای رد کردنش سخت تلاش می‌کرد. عقل علیه هر چیزی که خود را واقعی جلوه دهد و در عین حال ماهیت خود را پنهان کند و آن را به عنوان چیزی مرموز فراتر از درک عقل توصیف کند، شورش میکند. به هر حال، به همین دلیل است که عقل روشن‌فکر برای رد خرافات و معجزات فرضی مبارزه کرد – زیرا می‌دید که آنها مفاهیمی پوچ بودند. اما مشکل دقیقاً در اینجاست. چیز تا آنجا که عینیت پیدا میکند صادق است – یعنی حقیقت نمی تواند خود را پنهان کند. بنابراین عقل می داند که باطن باید بیرونی شود، نیت باید بالفعل شود، ایمان باید در افکار به خود عینی شود. اما از آنجایی که جهان عینی متناهی است، تمام دانش آن، از جمله خود جهان، از آنجایی که با ماورای کامل مخالف است، بی ارزش است. بنابراین این سوبژکتیویته خود را در تناقض می‌بیند – می‌دانیم که حقیقت نیات و ایمان نه تنها در آنها قرار دارد که احساس شده باشند، بلکه باید در عالم عینی به فعلیت رسیده باشند، بلکه چون جهان عینی بی‌ارزش است، به اشیا و چیزها تبدیل می‌شوند. در نتیجه این فرایند ارزش آن کاهش می‌یابد. به فعلیت رساندن آنها، بیرونی کردن آنها، از حیطه آگاهی پروتستانی، شیطانی است. این آگاهی پروتستانی، فلسفه‌های بازتابی را که درون مایه متن هگل هستند، به وجود خواهد آورد. و همانطور که دیدیم، عقلانیتی که قبلاً برای از بین بردن مفاهیم خالی ایمان در لباس معجزات و اسرار می جنگید، اکنون ماورای آن را کاملاً می پذیرد که به همین ترتیب نمی‌توان آن را در مفهوم آورد.
اگر به روشنگری برگردیم، مشکل هگل این است که امر تجربی را به جای قطب دیگر آنتی تز، ماوراء، مطلق می کند – با این حال، غوطه ور شدن در امر تجربی، یا آشتی با زندگی معمولی برای هگل، سقوط در یک ادیمونیسم مبتذل است. . تنها نتیجه تلاش روشنگری به سوی توجیه و وجدان پاک است. اما اگر امر مطلق به امر تجربی تبدیل شود، عقل نمی‌تواند واقعاً به آشتی دست یابد یا تلاش خود را توجیه کند. همانطور که هگل می گوید، تنها عینیت عقل (عقلی که بیرونی می‌شود) می تواند به مفهومی دست یابد که خود را در انتزاعی‌ترین شکل خود به عنوان عقل ناب (که دیدگاه فلسفه‌های بازتابی است) نشان داده است. به همین دلیل است که او کانت، ژاکوبی و فیشته را مانند هیوم به فیلسوفان روشنگری ترجیح می‌دهد.
به دلیل تمرکز بر امر تجربی، روشنگری در واقع متوجه نمی‌شود که وقتی «خوشبختی» را به عنوان ایده اعلام می کند، و این مستلزم غوطه ور شدن در دنیای تجربی است، همان شادی که به عنوان ایده (یا مطلق) تصور می شود. چیزی دیگر تجربی و حسی نیست، بلکه انتزاعی است. از منظر شناخت مطلق، ایده این است:
“اگر بالاترین سعادت بالاترین ایده است، اتحاد بین نامتناهی و متناهی – کنش و احساس عقلانی است. هر دوی این چیزها در درون ایده گنجانده شده‌اند – اگر بین این دو وحدت وجود نداشته باشد، عالی ترین ایده نمی تواند به عنوان برترین موجود (دازاین) باشد. وقتی عقل به این موضوع پی برد، این دو چیز در یکپارچگی، هر دوی این لحظه ها از بین می روند و در یکدیگر جذب می شوند. «اشراق یک قطب را از قطب دیگر جدا میکند – بر احساس تأکید میکند – پس فقط حسی را می‌شناسد و نه «سعادت بینش ابدی» را که وحدت احساس و عمل عقلانی است. از سوی دیگر، اوج بیگانگی پروتستانی، فلسفه های بازتابی هستند که همانطور که بعداً در فلسفه های کانتی و فیشتی خواهیم دید، بر کنش عقلانی به قیمت احساس تأکید می کنند.
فلسفه ذهنیت‌های بازتابی
با در نظر گرفتن همه اینها می توان به نقد کانت، ژاکوبی و فیشته نزدیک شد. هگل عناصر خاصی را مشخص میکند که در همه این فلسفه‌ها مشترک است، که ریشه‌های آنها را در بخش قبل بررسی کردیم.
همه این فلسفه ها متناهی را مطلق می دانند. این به خودی خود و برای خود است و تنها واقعیت قابل دسترسی عقل است. از این رو، نامتناهی و متناهی در ایده یکسان فرض نمی شوند، مانند فعل و احساس عقلانی فوق الذکر. آنها «در ارتباط با سلطه» با یکدیگر مخالف هستند (F&K, 60). بنابراین، «میان مدت» آشتی‌دهنده، که سومین میان این دو است، در فلسفه‌های انعکاسی سوبژکتیویته وجود ندارد، بلکه همیشه چیزی فراتر از عقل است که در دو قطب (یک بی‌نهایتی و متناهی ساختگی) تقسیم می‌شود. به همین دلیل، مطلق، خلأ مطلق عقل، ایمان به غیر قابل درک است (F&K, 61). این پوچی مطلق موجود در فلسفه های کانتی، فیشتی و ژاکوبی نیز انتزاع کاملی است – که روشنگری نتوانست به آن دست یابد.
برای توضیح بیشتر این نکته – هگل مدعی است که روشنگری در دستیابی به دیدگاه ناب تفکر، یعنی مفهوم شکست خورده است. این انتزاع مطلق از تمام محتوای تجربی ضروری است. از آنجا که نتوانست این کار را انجام دهد، زیرا ایده آن هنوز تا حدی تجربی بود، تقابل بین نامتناهی و متناهی آنقدر مطلق نیست که در فلسفه های سوبژکتیویته های بازتابی (هنوز ضمنی است). تقابل واقعی که در فلسفه‌های انعکاسی ظاهر می‌شود (که نقطه اوج آنچه هگل در آگاهی پروتستان نقد میکند) بین مفهوم و امر تجربی – بین اندیشه و جهان است. امر تجربی برای مفهوم منفی است، مفهوم برای امر تجربی منفی است و خود مفهوم منفی است (F&K, 62). همانطور که در تصویر هگل از آگاهی پروتستانی دیدیم، باطن در تقابل با بیرون است، زیرا بیرونی نمی تواند با درونی مقایسه شود. ایده، کلیت و وحدت مفهوم و تجربی، کشف نشده باقی می ماند. با این حال، تنها در این فلسفه ها است که تأمل ممکن می شود – یعنی در تقابل مطلق. به همین دلیل است که هگل می گوید:
بنابراین، اصل اساسی مشترک در فلسفه های کانت، ژاکوبی و فیشته، مطلق بودن متناهی و در نتیجه آن، نقیض مطلق تناهی و بی نهایت، واقعیت و ایده آل، حسی و فراحسی و فراحسی است. آنچه واقعاً واقعی و مطلق است. با این حال، در درون این زمینه مشترک، این فلسفه ها در میان خود متضادهایی را تشکیل می دهند و تمام اشکال ممکن این اصل را از بین می برند.
در اینجا باید متذکر شد که هگل فکر میکند که تقابل‌ها یا دوگانگی‌ها ضروری هستند، اما حرف پایانی نیستند. حتی اگر ایده یا کلیت برای این فلسفه‌ها ناشناخته بماند، از نقطه نظر معرفت مطلق، به اعتبار آنهاست که حتی اگر در درک آن ناکام باشند، با این وجود راهی به سوی ایده به عنوان وحدت مفهوم و مفهوم ایجاد کردند. تجربی، دقیقاً به این دلیل که آنها هر دو قطب آنتی تز را به خلوص خود تقلیل دادند. این نکته در تصویر هگل از فلسفه کانت بیشتر روشن خواهد شد. کانت فرض میکند که مفهوم مطلق، عقل عملی است که کاملاً برای خودش وجود دارد. عینیت کانت در ژاکوبی به سوبژکتیویته تبدیل می‌شود – تضاد بین متناهی و نامتناهی به احساس عقل تبدیل می‌شود و عقل بی‌نهایت اشتیاق و اندوه است. تلاش فیشتی واجب و بی نهایت است و هرگز به خودشکوفایی شخصی ختم نمی شود. (F&K, 62) از نظر هگل، آنها همچنان در قلمرو ادائمونیسم روشنگری هستند، به همان اندازه که با تأکید بر زندگی عادی با انتخاب کنش عقلانی مخالف هستند (به ویژه کانت و فیشته، کمتر یاکوبی). آنها به سادگی قطب دیگر آنتی‌تز را انتخاب کردند، اما این نه مشکل را حل کرد و نه به یک آشتی واقعی راه برد. آنها که به‌عنوان نظام‌مندسازی فرهنگ تأمل در بالا در پروتستانیسم توصیف شد، به بی‌نهایتی بد چسبیده‌اند.
«زیرا این نامتناهی خود حقیقت نیست، زیرا قادر به مصرف و کامل کردن متناهی نیست… اگر مطلق از متناهی و نامتناهی کنار هم قرار می گرفت، انتزاع از متناهی واقعاً زیان‌بخش خواهد بود. اما در ایده، متناهی و نامتناهی یکی هستند، و از این رو تناهی به این صورت، یعنی چیزی که قرار بود حقیقت و واقعیت را در خود داشته باشد، از بین رفته است. با این حال، آنچه نفی شد، فقط منفی در متناهی بود. و بدین ترتیب تصدیق واقعی مطرح شد.» (F&K, 65-66)
فلسفه کانتی
یکی از چیزهایی که هگل کانت را به خاطر آن ستایش می کند، رک بودن است. او در آغاز نقد خود می گوید:
«از آنجا که جوهره فلسفه کانتی در ایده آلیسم انتقادی آن است، آشکارا اعتراف میکند که اصل آن سوبژکتیویسم و تفکر صوری است. از نظر موضعی ایمن، که وحدت تأمل را عالی می‌سازد، با بیان داستان خود کاملاً صریح و رک، آنچه را که هست و هدفش را نشان می‌دهد. نام عقلانیتی که به مفهوم می‌دهد، در بدترین حالت ممکن است مانع افشای حقیقت آن شده یا آن را بپوشاند. “
از نظر هگل، کانت اعتراف می کند که دیدگاه نهایی او سوبژکتیویست بودن است. در نقد اول، عالی‌ترین ایده در کانت چیزی است که کاملاً پوچ است – هیچ چیز نمی‌توان در مورد شیء فی نفسه گفت، و همه دانش ممکن، متناهی است. کانت در “مرحله نهایی تناوردگی” عالی ترین ایده را ایجاد می کند، اما این ایده چیزی است که صرفاً دارای ضرورت ذهنی است و نه عینی – این عالی‌ترین ایده‌ای که کانت می‌تواند درک کند، دلیل عملی است که از دنیای پدیده‌ها جدا می ماند. و در عالم نام‌ها نهفته است. از آنجا که خود پدیداری و نام به ترتیب در جهان علیت و جهان آزادی از هم جدا شده و قرار می گیرند، فلسفه کانت در تضاد بین امر تجربی و آزادی باقی می ماند.
با این حال، در فلسفه کانت شایستگی‌هایی وجود دارد. شایستگی آن در این واقعیت نهفته است که می‌داند مفهوم نمی‌تواند از هر چیزی که شهودی است جدا بماند و بالعکس. اهمیت تجربه را تشخیص می دهد – نگرش به خودی خود کور است و مفهوم به خودی خود توخالی است (CPR: A 51, B 75). اما از آنجایی که محدود به تجربه است و با فراسوی نامعلومی ناشناخته مخالفت میکند، متناهی مطلق باقی می‌ماند. جهتی که کانت انتخاب کرده بود به دلیل «نقد قوای شناختی» اوست – در انجام این کار به طور همزمان بینش‌های «نظری» واقعی و همچنین سقوط‌ها را بیان میکند. کانت با طرح این پرسش که «چگونه احکام ترکیبی پیشینی ممکن است»، «ایده ناب خرد» را بیان میکند، زیرا پاسخ صحیح به این سؤال از نظر هگل این است که موضوع و محمول احکام ترکیبی یکسان هستند. مسئله برای هگل این است که کانت به شیوه‌ای بیرونی با مسئله برخورد کرد و در نتیجه به جهان شمولیتی تهی، مقید ماند. به همین دلیل، می‌توان «نگاه اجمالی به ایده» را به ویژه در نقطه وحدت ترکیبی اولیه ادراک به عنوان اصل سنتز و خودانگیختگی مشاهده کرد.
شایستگی اول: خوداندریافت و تخیل برسازنده
برای درک نظر هگل در مورد خوداندریافت، باید به کانت بپردازیم. این اصل سنتز اشکال شهود و همه موارد متعدد در بازنمایی‌های ما است. (CPR: A 106، A 117، B 131-9، ۱۵۰-۳، ۱۶۰-۱). آنچه کانت به درستی درک میکند، از نظر هگل، این است که وحدت خوداندریافت هویتی اصیل است، نه محصولی برآمده از اضداد:
«اکنون هیچ شناختی در ما رخ نمی‌دهد، هیچ پیوند و وحدتی در میان آنها، بدون آن وحدت آگاهی که بر همه داده‌های شهود مقدم است (تاکید من) و در رابطه با آن، همه بازنمایی اشیاء به تنهایی امکان‌پذیر است. این آگاهی ناب، اصیل و تغییرناپذیر را اکنون به نام یک خوداندریافت ترافرازنده خواهم گفت. این که سزاوار این نام است، از همین حالا آشکار است، که حتی ناب‌ترین وحدت عینی، یعنی مفاهیم پیشینی (مکان و زمان) تنها از طریق ارتباط شهودها با آن امکان پذیر است. بنابراین، وحدت عددی این ادراکات، همه مفاهیم را به صورت پیشینی پایه‌گذاری میکند، همانطور که چندگانگی مکان و زمان، شهود حسی را پایه‌گذاری میکند. (CPR: A 107)
با این حال، فقط این وحدت ترافرازنده خوداندریافت، از همه ظواهر ممکنی که می‌توانند در یک تجربه گرد هم آیند، پیوندی از همه این بازنمایی‌ها مطابق با قوانین ایجاد میکند. زیرا این وحدت آگاهی غیرممکن خواهد بود اگر در شناخت چندگانه ذهن نتواند از هویت کارکردی آگاه شود که به وسیله آن این چندگانه به طور ترکیبی در یک شناخت گرد هم می‌آیند. بنابراین آگاهی اصیل و ضروری از هویت خود، در عین حال آگاهی از یک وحدت به همان اندازه ضروری از ترکیب همه ظواهر مطابق با مفاهیم است، یعنی مطابق با قواعدی که نه تنها آنها را لزوماً تکرارپذیر میکند، بلکه همچنین بدین ترتیب یک چیز را برای شهود شدن متعین می‌کنند، یعنی مفهوم چیزی که آنها لزوماً در آن به هم متصل هستند. زیرا ذهن احتمالاً نمی‌توانست به هویت خود در کثرت بازنمایی‌هایش بیندیشد و در واقع این را پیشینی بیندیشد، اگر هویت، کنش خود را که همه ترکیبات خوداندریافت را در بر می‌گیرد (که تجربی است) در مقابل چشمان خود نداشت. ) به یک وحدت ترافرازنده دست یافته و ابتدا اتصال آنها را مطابق با قواعد پیشینی ممکن می‌ساخت. (CPR: A 108)
در حالی که شهود در چندگانگی غوطه ور است و حس به ما اشکالی از شهود می‌دهد، عقل از ظواهر می گذرد و قوانین را از طریق آنها می‌یابد – یا به تعبیر کانت، عقل (فهم) این است:
«… خود تشریع برای طبیعت، یعنی بدون مفهوم، اصلاً ماهیتی وجود نخواهد داشت، یعنی وحدت ترکیبی از کثرت ظواهر بر طبق قوانین، برای ظواهر… فقط در حسّ ما وجود دارد».
درک قدرت بالاتر است; چندگانه ای که شهود در آن غوطه ور است و تمایز ناپذیر است، فقط از طریق عقل متمایز می شود و در نتیجه با خود عقل در تقابل قرار می گیرد. به عبارت دیگر، هویت عقل (فهم) این نیست که مانند شهود در چندگانه غوطه ور شود، جایی که وحدت وجود ندارد زیرا تفاوتی وجود ندارد، بلکه باید «خود را در برابر چندگانه قرار دهد» (F&K, 70). . در انجام این کار، هویت خود را، بر خلاف شهود، به عنوان چیزی در مقابل منیفولد قرار می‌دهد – نمی‌توان آن را به تصرف چندگانه گرفت. از آن عبور میکند و قوانینی را وضع میکند که متعلق به خودش است و افراد مختلف باید از آنها اطاعت کنند – و بدین‌ترتیب خود، عقل را به‌عنوان یک جهان‌شمول می‌سازد. به این معنا، با کنار گذاشتن خود از این چندگانه، این وحدت را حفظ می کند. با این حال، بدون همین چندگانه، مفهوم خالی می‌شود، به همین دلیل است که ضروری است، و علیرغم طرد شدن خود، با آن یکسان است (در غیر این صورت نقطه تماسی وجود نخواهد داشت).
اینجاست که باید این سوال واضح را از خود بپرسیم – چرا آنها یکسان هستند؟ پیش نیازی که ارتباط را در وهله اول امکان پذیر می کند چیست؟ با در نظر گرفتن این موضوع، از آنجا که ادراک آن چیزی است که زیربنای امکان همه و هر دانشی است و مقدم بر همه داده های شهودی است، باید بپرسیم که شکل آن معرفت چیست. این همان چیزی است که هگل به ویژه در کانت ستایش کرده است: وحدت استعلایی تخیل. این شکل ناب همه دانش ممکن است و از طریق آن همه اشیاء باید به صورت پیشینی نمایش داده شوند. به این ترتیب، بُعد نظری اصیل برای هگل در این واقعیت است که وحدت ترکیبی اولیه ادراک، یک سنتز اصیل را پیش‌فرض می‌گیرد – به این معنا که ترکیبی پیش از خود را پیش‌فرض می‌گیرد که مطلقاً مفروض است. و این دقیقاً «تخیل مولد» است، شکل ناب دانشی که ادراک پیش‌فرض می‌گیرد، زیرا خود شرط معرفت است. اگر قرار است تلقی پیشینی باشد، باید این پیش فرض را نیز لازم و پیشینی دانست. به عبارت دیگر، این هفتم است