مقدمه
علم منطق اولین بار در سال ۱۸۱۲ منتشر شد. این اثر در ابتدا قرار بود تنها یک سوم از بخش دوم کتاب سیستم علم (System der Wissenschaft) هگل را تشکیل دهد، بخش‌های دیگر کتاب شامل فلسفه طبیعت و فلسفه روح بودند. قسمت اول سیستم علم، پدیدارشناسی روح، پنج سال پیش از آن منتشر شده بود. این واقعیت که پدیدارشناسی در مقدمه سیستم علمی قرار دارد، ممکن است باعث شود کسی به اشتباه به این نتیجه برسد که پدیدارشناسی بنیان‌هایی را برای آنچه که پس از آن، فراهم می‌آورد، اما اینطور نیست.
پدیدارشناسی تنها برای ارتقای ذهن مخاطبان هگل به مرحله دانش ناب کار می‌کند. این چیزی است که تنها در مرحله خاصی از فرهنگ بشری ضروری است و بنابراین پدیدارشناسی خودش علم اول نیست. در واقع مرحله‌ای متعلق به فلسفه روح است که خود در دانشنامه حوزه‌ای را دربر میگیرد که درسگفتارهای هگل که جایگزین سیستم علمی ناتمام او شد، در آن قرار گرفته است. علم منطق واقعیت اولین علم در سیستم هگل است.
اولین چیزی که باید در مورد منطق هگل گفته شود این است که نباید آن را به نوعی منطق صوری، یا رقیبی برای آن، یا به عنوان یک منطق صوری اصلاح شده، مرتب شده یا مدرن در نظر گرفت. همان‌طور که پوپر به درستی می‌گوید، این منطق نظریه‌ای برگرفته از استنتاج قیاسی (deduction) نیست. این مسئله واضح نیست و برخی از محققان بزرگ هگل، که به نظر می‌رسد بیشتر از محتوا و روند خود منطق، به آنچه دیگران درباره ‹روش› او گفته‌اند، توجه کرده‌اند، بر این باور بوده‌اند. برای مثال، استیس بر این باور بود که هگل روش گفتمانی دیالکتیکی داشت که به صورت استنتاجی در مدل منطق صوری پیش می‌رود. مور نیز اشاره کرده «سه‌گانه دیالکتیک می‌تواند به طور معقولی کشف بزرگی در منطق صوری به حساب آید، کشفی بزرگ‌تر از قیاس». اما چنین ادعاهایی هستند که باعث تخریب علم منطق هگل می‌شوند و از تفسیر پوپر, ‹نمایش هگلی› حمایت می‌کنند. با این حال، نشان می‌دهم نمایش هگلی تقریباً منحصر به هگلی‌هاست و خود هگل را دربر نمی‌گیرد، که بی‌شک با این حرفها در گور خود می‌لرزد.
علم منطق هگل در واقع در کنار اخلاق اسپینوزا، رساله هیوم و به ویژه سنجش خرد ناب کانت، یک اثر کلاسیک در فلسفه است. بخش بزرگ‌تر اثر اخیر با عنوان «منطق ترافرازنده» نامگذاری شده است و به منشا، دامنه و اعتبار همه دانش ناب یا آپریوری مربوط می‌شود. همچنین شامل استنتاج کانت از مفاهیم ناب نیز می‌شود که همان‌طور که می‌دانیم نوعی استنتاج از نوع منطق صوری نبود، بلکه صرفاً توجیهی برای استفاده از آنها بر مبنای شرایط ضروری تجربه بودند. حداقل نیمی از منطق هگل، منطق عینی او، به این منطق ترافرازنده مربوط است یا بر اساس آن بنا شده‌است، و وقتی هگل از منطق پیش از خود صحبت می‌کند، معمولاً همین را در ذهن دارد، هرچند باید پذیرفت که او اغلب این دو را در هم می‌آمیزد. البته که وقتی منطق خود را «تغییر شکل» (Umbildung) منطق می‌نامد، «منطق ترافرازنده» را در ذهن دارد. علم منطق فراتر از یک «تغییر شکل» ساده منطق مدرسی است.
اختلاف هگل با کانت در مورد ماهیت منطق این بود که کانت به درستی اصرار داشت منطق به مفاهیمی می‌پردازد که به صورت آپریوری به اشیاء ارجاع می‌دهند و این مفاهیم تنها می‌توانند به عنوان چیزهای مربوط به تجربه شناخته شوند، نه به عنوان چیزهای در خود که به طور مؤثری به معنای قائل شدن به یک حوزه اندیشه و یک حوزه چیزها است، آنچنانکه هیچ راهی برای رفتن از یک حوزه به حوزه دیگر وجود ندارد. ذهن در زندانی ساخته خودش محبوس بود. این نوع نگاه، جدید یا منحصر به کانت نبود، بلکه از پیشینیان بلافصل کانت، به ارث رسیده بود که هگل توانست از شر آن خلاص شود. هگل آن را بیان ملموس‌تری از فرض کلی جدایی شکل و محتوای شناخت می‌داند. درست است که کانت فکر می‌کرد منطق ترافرازنده از همه محتوای شناخت تجرید نمی‌کند، اما هگل می‌گوید این ادعا که ما نمی‌توانیم اشیاء در خود را بشناسیم، با آن مفهوم در تناقض است. علاوه بر این، جدایی شکل و محتوا حتی در منطق مشترک نیز رخ می‌دهد، زیرا این حتی از مفاهیم ناب نیز تجرید می‌کند. باور به اینکه تنها چیزی که می‌توانیم بدانیم حقایق تو خالی منطق صوری و مصالح تجربه است، بنابراین نقطه اوج این جدایی است.
کانت، که ظاهراً ماهیت متناقض اولین اصل تجربه‌گرایی را ندیده بود، در پی توجیه اعتقاد مستمر خود به تمایز بیانهای علمی معتبر و بیانهای صرفاً ذهنی معتبر با نشان دادن اینکه مقوله‌ها عینیتی در معنای اشکال جهانشمول و ضروری اندیشه هستند، برآمد. استدلال کانت معادل بازگشتی بزرگ به تفکر پیشینیان بود، زیرا پیش از این فیلسوفان با فرض اینکه اندیشه ما باید منطبق بر ابژه اندیشه باشد، آغاز کرده و ادامه داده بودند و با پیش نهادن این پرسش که چگونه می‌شود از تطابق اندیشه با ابژه مورد مطالعه اطمینان حاصل کرد، آنهم زمانی‌که به نظر می‌رسد همیشه تنها به افکار یا ادراکات خود دسترسی داریم، در حالی که کانت با فرض اینکه شیء باید بیشتر منطبق بر اندیشه باشد تا ابژه، فلسفه خود را آغاز کردند. با این حال، کانت همچنان بر این باور بود که ابژه صرفاً ابژه ما نیست، بلکه جنبه‌ای دارد که ما نمی‌توانیم بشناسیم، این تغییر ریشه‌ای در روند، او را دقیقاً با همان مسئله‌ای که از آن شروع کرده بود، یعنی اینکه دانش ما محدود به دانش پدیدارهاست، روبرو گذاشت که همان گفتن این است که ما نه هیچ دانش بلکه تنها (در بهترین حالت) باور درست در دست داریم.
بر عهده هگل بود تا انقلاب کوپرنیکی کانت را به پیامدهای منطقی خود برساند. او مشاهده کرد که کانت از نسبت دادن عینیت واقعی به مقوله‌ها اجتناب کرده‌است و آنها را در نهایت به عنوان اشکال ذهنی برای مقایسه با محتوایی که چون ما تنها در آن اشکال ذهنی با آن روبرو می‌شویم، در خود ناشناخته می‌ماند، باقی گذاشته‌است. هگل بلافاصله چرخشی که کانت از آن اجتناب کرده بود را انجام داده به پایان رساند. او فرض کرد که مصالح داده شده تجربه عنصر واقعاً ذهنی در شناخت هستند و اشکالی که ما به آن مصالح می‌بخشیم، عنصر عینی. بنابراین دیگر مقوله‌ها به عنوان اشکالی تهی که باید از بیرون به آنها محتوا داده شود، در نظر گرفته نمی‌شدند، بلکه اشیائی شایسته توجه در خود بودند، نه فقط اشکال حقیقت، بلکه محتوای آن. مصالح خاص تجربه مهم نبودند، حداقل از دیدگاه پیگیری حقیقت. اگر می‌خواستیم به حقیقت برسیم، آنها باید فراتر، یعنی به ماهیت امور جهانشمول بنیادین، فرا می‌رفتند. بنابراین، علم، همان‌طور که افلاطون فکر می‌کرد، اساساً با امور جهانشمول، مفاهیم در خود و برای خود، سر و کار داشت.
این دیدگاه فلسفه را به بازی کاملاً جدیدی تبدیل کرد. در واقع، هم مابعدالطبیعه پیشا-کانتی و هم پوزیتیویسم را منسوخ کرد. پرسش هگل، آنطور که مابعدالطبیعه‌دانان گذشته، این نبود که آیا روح ساده یا مرکب است، یا آیا جهان آغازی در فضا و زمان دارد تا متعاقباً دلایلی برای حمایت از یکی از این فرضیه‌ها ارائه دهد(این روندی بود که او آن را «بازتاب خارجی» نامید)؛ بلکه او بر مفاهیم سادگی و پیچیدگی، پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر و غیره متمرکز شد و پرسید آیا واقعاً می‌توان آنها را از هم جدا کرد. این معادل انقلابی در فلسفه بود، هرچند هگل، که همان‌طور که از مقدمه پدیدارشناسی می‌دانیم، خوش نداشت اینطور به نظر برسد که کارش کاری انقلابی است و این حرکت را صرفاً کامل کردن انقلاب کانتی در فلسفه می‌دانست. او کانت را به خاطر «تبدیل مابعدالطبیعه به منطق» تحسین می‌کند، اما واقعاً فکر می‌کنم این دستاوردی است که باید خود هگل را به خاطر آن تحسین کرد، به عنوان مهم‌ترین مشارکت او در فلسفه. زیرا او اولین کسی بود که کاملاً با الگوی شناخت که به شدت شکل و محتوای دانش (یا: موضوع و مفهوم، اندیشه و هستی، عقل و واقعیت) را از هم جدا می‌کرد، با اعلام اینکه محتوای شناخت درست شکل آن است، مخالفت کرد.
این نباید اشتباه فهمیده شود. هگل بر این باور نبود که شکل و محتوای علوم تجربی یکسان است یا اینکه چیز تجربی و ابژه خارجی یکسان اند، یا اینکه ایده‌ها و اشیاء یکسانند. دانش علوم تجربی دانشی محدود بود یا باوری محدود، دقیقاً به این دلیل که شکل و محتوای آن از هم جدا بودند. موضوع علم تجربی یک موضوع محدود بود، زیرا در مقابل یک مفهوم قرار داشت. و ایده‌های ناب صرفاً اموری ذهنی بودند، زیرا در مقابل ابژه‌ها قرار داشتند. از سوی دیگر، دانش فلسفی شناخت، درست بود زیرا محتوای آن شکل خودش بود. موضوع ناب موضوع حقیقی بود، زیرا خودش مفهوم خودش بود. و مفاهیم ناب واقعاً عینی بودند، زیرا جهانشمول و ضروری بودند و هستی داشتند آنگونه که نه ذهنی و نه فیزیکی بودند. هگل می‌گوید انتقال جدایی شکل و محتوا، موضوع و مفهوم به فلسفه خطا است و فلسفه رد این خطا است «در تمامی بخش‌های جهان معنوی و طبیعی» یعنی در تمامی اشکال گوناگون آن، چه در قالب مخالفت بین مثلاً پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر باشد یا فضا و زمان. در واقع، ترک این فرض پیش‌شرط فلسفه‌ورزی حقیقی است.
این نکته بنیادین هگل او را از بیشتر فیلسوفان پیش از او (با استثناهای احتمالی افلاطون و ارسطو) و همه کسانی که پس از او آمدند، از جمله شگفت‌آورترین آنها، هگلی‌های موسوم به بریتانیایی، که همه آنها هگل را اشتباه فهمیده و یکسان دانستن مابعدالطبیعه و منطق توسط او را رد کرده بودند، جدا می‌کند. آنها یک بار دیگر این دو را از هم جدا و به این ترتیب مابعدالطبیعه پیشا-کانتی را مجدداً احیا کردند. اوبروگ دیدگاه هگلی را در سیستم منطق خود صراحتاً رد می‌کند و به جای آن دیدگاه هربرت و شلایرماخر، مخالفان هگل، می‌پذیرد و به آنها می‌پردازد که همان فرض مابعدالطبیعه‌دانان پیشا-کانتی است، یعنی اینکه اشکال معمول اندیشه با اشکال ابژه‌ها مطابقت دارند، اما یکسان نیستند. منطق‌دانان و فیلسوفان آلمانی که این‌قدر بر هگلی‌های بریتانیایی تأثیر گذار بودند، خود در اکثر موارد در واقع بخشی از واکنش محافظه‌کارانه علیه کانت‌گرایی با تأکید بر معرفت‌شناسی بودند. لوتسه، جراح و فیلسوف، در مابعدالطبیعه‌اش به «ساییدن مداوم چاقو» اعتراض کرد. و هگلی‌های بریتانیایی، مابعدالطبیعه‌های بسیار سنتی تولید کردند، مثلاً ظاهر و واقعیت بردلی و ماهیت وجود از تگرت. راسل در دوران کمبریج با چنین مابعدالطبیعه‌ای روبرو شد، که آن را با هگلی‌گرایی یکی دانست. در نتیجه، هر زمان که توصیفی از فلسفه هگل ارائه می‌دهد، او را همیشه به عنوان مابعدالطبیعه‌دان مکتب قدیمی، قابل مقایسه با لایب‌نیتس و اسپینوزا، کسی که سعی می‌کند «از راه استدلال مابعدالطبیعی پیشینی، چیزهایی مانند دگم‌های بنیادین دین، عقلانیت اساسی جهان، توهّم‌بودگی مادّه، ناواقعی‌بودن همهٔ شرّ و غیره را اثبات کند»، به تصویر می‌کشد. عبارت زیر نمونه کاملی از دیدگاه است:
... فرضیه اصلی او این است که هر چیزی کمتر از کلّ واضحاً تکه‌تکه و ظاهراً ناتوان از وجود بدون مکمّلی که بقیه جهان فراهم می‌کند، است... این ناکامل‌بودگی ذاتی به یک اندازه در جهان اندیشه و در جهان اشیاء ظاهر می‌شود. در جهان اندیشه، اگر هر ایده‌ای که انتزاعی یا ناقص است را بگیریم، درمی‌یابیم که با بررسی، اگر ناقص‌بودگی‌اش را فراموش کنیم، در تناقض‌هایی گرفتار می‌شویم؛ این تناقض‌ها ایده را به ضدّ یا نقیضه‌اش تبدیل می‌کنند؛ و برای فرار از آن باید ایده‌ای نو، کمتر ناقص پیدا کنیم که سنتز ایده اولیه‌مان و نقیضه‌اش است. این ایده جدید، هرچند کمتر ناقص از ایده‌ای که با آن شروع کردیم، مع‌هذا یافت خواهد شد که کاملاً کامل نیست، بلکه به نقیضه‌اش می‌گذرد که باید در سنتزی نو با آن ترکیب شود. هگل به همین ترتیب پیش می‌رود تا به «ایده مطلق» می‌رسد که به گفته او هیچ ناقص‌بودگی، نقیض یا نیاز به توسعه بیشتری ندارد. بنابراین ایده مطلق کافی است تا واقعیت مطلق را توصیف کند؛ اما همه ایده‌های پست‌تر تنها واقعیت را همان‌طور که به نظر می‌رسد، نه همان‌طور که برای کسی که همزمان کلّ را می‌بیند، توصیف می‌کنند. به این ترتیب هگل به این نتیجه می‌رسد که واقعیت مطلق یک سیستم هماهنگ واحد را تشکیل می‌دهد، نه در فضا و نه در زمان، هیچ شرّی در آن راه نمی‌یابد، کاملاً عقلانی و کاملاً اندیشمندانه است. هر ظهوری برخلاف این، در جهانی که می‌شناسیم، می‌تواند از لحاظ منطقی - به باور او - کاملاً می‌تواند جهان را به دید ما به صورت قطعه‌قطعه با قطعاتی نامربوط بنمایاند...
من توجه خواننده را به ویژه به قسمتی از متن بالا جلب می‌کنم که راسل می‌گوید ایده مطلق «کافی است تا واقعیت مطلق را توصیف کند»؛ زیرا هرچه ایده مطلق‌تر باشد، قطعاً بازنمودی(Vorstellung) از واقعیت نیست. راسل فرض میگیرد که هگل دوگانگی متافیزیکی سنتی سوژه و ابژه را حفظ می‌کند بدون اینکه از آن فراتر رود و با انجام این کار نشان می‌دهد که نسبت به مهم‌ترین نکته علم منطق ناآگاه است یا آن را اشتباه می‌فهمد.
راسل در مقاله ۱۹۱۴ خود، «عرفان و منطق»، به همین توصیف ادامه داد تا فلسفه هگل را به عنوان نوعی عرفان‌گرایی توصیف کند. حالا اینجا مسئله‌ای وجود دارد، زیرا هگل خود فلسفه‌اش را با آنچه تاکنون در سخنرانی‌های منطقش «عرفان» نامیده شده بود، یکی دانسته بود؛ با این حال، دو مرد معانی متفاوتی به این اصطلاح نسبت می‌دهند. ویژگی اصلی عرفان برای هگل به نظر پذیرش گزاره‌هایی مانند «راه بالا و راه پایین یکی است» و «ما پا به رودخانه‌ای می‌گذاریم که دیگر وجود ندارد» است. راسل این نوع گزاره را ذکر می‌کند، اما به عنوان عقاید اصلی عرفان، الف) باور به شهود در مقابل دانش استدلالی و تحلیلی، ب) باور به وحدت و انکار تقسیم، ج) انکار واقعیت زمان، و د) باور به اینکه شرّ صرفاً امری ظاهری است را فهرست می‌کند. با این حال، این باورها فلسفه هگل را توصیف نمی‌کنند، بلکه بیشتر مابعدالطبیعه متعارف مک‌تگرت را توصیف می‌کنند، همان‌طور که در مقاله ۱۹۰۹ او درباره عرفان و اثر فلسفی اصلی خود، ماهیت وجود، مطرح شده‌است.
راسل در برابر مابعدالطبیعه و عرفان مک‌تگرت و دیگر هگلی‌های موسوم به بریتانیایی تقریباً به همان شیوه‌ای واکنش نشان داد که هیوم در برابر مابعدالطبیعه و عرفان عصر خود. در واقع، فلسفه اتم‌گرایی منطقی که جایگزین آن کرد، که در رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین به کمال رسیده بود، نسخه بسیار مدرنی از هیوم‌گرایی بود. این بدان معناست که گرایش اخیر در مطالعات هگل به تأکید بر شباهت‌های بین آنچه هگل می‌گوید و آنچه راسل می‌گوید، سودمندی بسیار محدودی دارد. در فلسفه راسل انعکاس‌هایی جزئی از هگل وجود دارد، اما هگل همیشه کمی فراتر از راسل می‌رود. من این را از طریق نمونه‌های مختلفی در بدنه اصلی پایان‌نامه خود نشان خواهم داد، اما ابتدا می‌خواهم برخی از مسیرهای کلی‌تری را که دو فیلسوف به شکل شگفت‌آوری نزدیک به یکدیگرند و با این حال در نهایت با یکدیگر موافق نیستند، مشخص کنم. بیشتر دیدگاه‌هایی که در زیر به راسل نسبت داده می‌شود، شاید به طور معنی‌داری، متعلق به دوران اولیه اوست و در مسائل فلسفه او یافت می‌شود.
اولاً، دیدگاه هگل درباره ماهیت امور جهانشمول تا حدی توسط راسل منعکس می‌شود. راسل نیز معتقد است که امور جهانشمول هستی‌ای دارند که نه ذهنی و نه فیزیکی است. او می‌گوید نمی‌توان گفت آنها وجود دارند، زیرا این بدان معناست که آنها در فضا و زمان هستند؛ اما می‌توان گفت که آنها هستی دارند، به این معنا که «هستی» در مقابل «وجود» به عنوان چیزی بی‌زمان است. راسل حتی تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «جهان امور جهانشمول را می‌توان به عنوان جهان هستی نیز توصیف کرد»، گزاره‌ای که یادآور جمله مشهور هگل است که آنچه عقلانی است واقعی است. با این حال راسل همچنان امور جهانشمول را در مقابل جزئیات قرار می‌دهد، و آنها را صرفاً انتزاع و جزئیات را وجودهای مستقل مشخص می‌داند که آشنایی با آنها نزدیک‌ترین چیز به دانش یقینی است. از سوی دیگر هگل استدلال می‌کند که اگر امور جهانشمول را در برابر جزئیات قرار دهیم، آنگاه هر دو را در یک سطح، به عنوان وجودهای مستقل، قرار داده‌ایم و در واقع اگر امور جهانشمول را در کنار امور جزئی قرار دهیم، آن را به عنوان امور جزیی دیگری در نظر گرفته‌ایم، نه به عنوان امور جهانشمول؛ برای در نظر گرفتن آن امر جزیی به عنوان امر جهانشمول، باید آن را به عنوان فراتر رفتن از جزئیات در حالی که همزمان آنها را در بر میگیرد و به عنوان زمینه جهانشمولیت وجود آنها عمل می‌کند، در نظر بگیریم.
این استدلال شبیه استدلالی است که افلاطون درباره نظریه ایده‌ها اذعان می‌کند که ایده‌ها جدا از جزئیات حسی وجود دارند، به کار گرفته شده است. افلاطون می‌گوید اگر امور جزیی از یکدیگر جدا باشند، پس باید چیز مشترکی بین آنها وجود داشته باشند که به وسیله آن به هم مرتبط شوند؛ اما این خاصیت مشترک باید جهانشمول باشد، بنابراین سؤال دوباره مطرح می‌شود که امور جهانشمول چگونه با امور جزیی مرتبط است. این در گفتگوهای افلاطون به شکل بازگشتی بی‌نهایت بیان می‌شود، اما در واقع پارادوکسی است که طی آن واقعیت ایجاد می‌شود که هم جزئی و هم جهانشمول است و امر جهانشمول نیز به این ترتیب امری جزیی در نظر گرفته می‌شوند. افلاطون ادامه می‌دهد که اگر فرض جدایی درست باشد، پس دنیایی از ایده‌ها و دنیایی از حس وجود دارد و نمی‌تواند رابطه‌ای بین این دو باشد. اگر دنیای ما دنیای حسی در نظر گرفته شود، پس دنیای امور جهانشمول ناشناختنی است. برای هگل، این جدایی امور جهانشمول و جزئی صرفاً دوگانگی موضوع-مفهوم/شکل-محتوا در یکی دیگر از اشکال متعدد آن است.
برای هگل، دنیای امور جهانشمول بسیار فراتر از آن است که ناشناختنی باشد. اشکال اندیشه در واقع آشناترین چیزها هستند و ابتدا در زبان «نمایش داده و ذخیره» می‌شوند. هر چیزی که قابل اندیشیدن باشد می‌تواند در زبان بیان شود و هر چیزی که در زبان بیان می‌شود حاوی مقوله یا اندیشه‌ای است. این به این معنا نیست که مفاهیم خالص شناخته شده‌اند، یعنی همه قادرند ماهیت واقعی آنها را بیان کنند و قطعاً به این معنا نیست که ماهیت واقعی آنها در کاربرد معمول صرف کلمات آشکار می‌شود، حداقل نه به طور آشکار. اشکال معمول اندیشه بیان‌شده در زبان تنها «رشته‌ای نازک» یا «استخوان‌های بی‌جان اسکلتی پراکنده» هستند و فیلسوف باید آن رشته نازک یا استخوان‌ها را جمع کند و به نظم درآورد. او باید ساختاری منطقی را در آنها کشف کند و این ممکن است شامل منسوخ کردن ایده‌هایی باشد که افزوده‌هایی انتزاعی به ساختار ضروری اندیشه هستند و همچنین زنده کردن دوباره ایده‌هایی که بی‌اعتبار شده‌اند.
باید توجه داشت که واقعیت مفهومی ضروری است، به این معنا نیست که همه در آن دخیلند، یا حتی اینکه کل یک جامعه نمی‌تواند از واقعیت جدا بیفتد. هگل اغلب از این فیلسوف یا آن فیلسوف، یا این جامعه یا آن جامعه، به عنوان جامعه یا فیلسوفی فاقد یکی از مفاهیم بنیادین منطق سخن می‌گوید. او می‌گوید اسپینوزا مثلاً به مفهوم ماده مطلق می‌رسد، اما نه به موضوع مطلق و اصرار می‌کند که مفهوم واقعی آزادی تنها متعلق به جهان مسیحی است. نکته این است که برای او ضرورت یک مفهوم عبارت است از این واقعیت که آن جایی در فرایند تناوردگی اندیشه به خودی خود دارد، تناوردگی‌ای که در زمان رخ می‌دهد و در نتیجه دستخوش اتفاق است، بنابراین همه جا به یک اندازه سریع نیست و ممکن است گسست‌ها و ناهماهنگی‌های بسیاری در آن رخ دهد. تناوردگی حتی ممکن است کاملاً متوقف شود، به طوری که شخص یا جامعه‌ای نتواند فراتر از مثلاً دیدگاه مکانیستی برود. با این حال، فرایند تناوردگی نمی‌تواند پایان ناپذیر باشد، بلکه باید پایانی داشته باشد، و این برای هگل، اندیشه ایده مطلق است.
این دیدگاه که هر چیزی در زبان، اندیشه‌ای یعنی امری جهانشمول را بیان می‌کند، دیدگاه دیگری است که راسل به آن نزدیک می‌شود اما در نهایت از آن فرار می‌کند. راسل آگاه بود که اصطلاحاتی که نشان‌دهنده امور جهانشمول هستند نقش بسیار مهمی در زبان دارند، اما همچنان ایده‌ای را دنبال می‌کرد که در آن امور ساده مطلق در قالب جزئیات حسی خاص وجود دارند که زبان باید برای دستیابی به جهان واقع به آنها ارجاع دهد و بنابراین باید نام‌های درست منطقی، مانند «این» و «آن» وجود داشته باشد. او در یک زمان «من» را نیز جزو چنین «نام‌های درست مبهم» طبقه‌بندی کرده بود و در نتیجه خود را متعهد به جستجویی هیوم‌گونه و بیهوده برای جزئی مشخصی که ادعا می‌شد بر آن دلالت دارد، می‌کند. از سوی دیگر، هگل فکر می‌کرد چنین «نام‌های درستی» وجود ندارند و جزئیات واقعاً منحصربه‌فرد خارج از دسترس زبان هستند. اصطلاحات «این»، «اینجا» و «اکنون» همه امور جهانشمولی هستند برای آن چیزها، زیرا هر چیزی می‌تواند «این» باشد و «اینجا» و «اکنون» می‌توانند به هر مکان یا لحظه‌ای اشاره کنند. تنها توصیف چیز، یعنی چیزی جهانشمول، است که به ما امکان می‌دهد فرد مشخص مورد نظر را تعیین کنیم.
به نظر می‌رسد راسل هگل را جزو آن دسته از فیلسوفانی می‌دانسته که او آنها را متهم می‌کند تنها امور جهانشمولی را که با صفت و اسم نامگذاری می‌شوند به رسمیت می‌شناسند و امور جهانشمولی را که با فعل و حرف اضافه نامگذاری می‌شوند نادیده می‌گیرند. این البته پر بیراه هم نیست. بیشتر امور جهانشمول مورد بررسی در علم منطق عمدتاً با صفت و اسم نامگذاری شده‌اند. با این حال، درست نیست که آنطور که راسل می گوید، تنها امور جهانشمولی که با فعل و حرف اضافه مشخص می‌شوند مفاهیم رابطه‌ای هستند و در نتیجه هر کس آنها را نادیده بگیرد باید به تک‌گرایی یا تک‌ذره‌باوری بیفتد. راسل فراموش می‌کند، در حالی که هگل فراموش نمی‌کند، که زبان می‌تواند توسعه پیدا کند و بخشی از این توسعه خلق اصطلاحات اسمی برای مشخص کردن مفاهیم رابطه‌ای است که قبلاً با فعل، حرف اضافه، یا در زبان‌های بسیار ابتدایی، حتی پیشوندها، پسوندها و تصریف‌ها مشخص می‌شدند. خلق چنین اصطلاحات اسمی برای این مفاهیم، بازتاب‌دهنده ارتقای آگاهی انسان به در نظر گرفتن این مفاهیم به خودی خود است.
هگل معتقد است ارتقای آگاهی انسان به این سطح، فرایندی طولانی است و تا زمانی که این آگاهی، چه آگاهی فردی باشد چه طبقاتی و چه اجتماعی، در مورد رفع نیازهای مادی خود به یقین نرسد و به جستجو برای آزادی از قید بند خود-شیفتگی و زندگی عملی را نیاغازد، تحقق نخواهد یافت. در زندگی عملی، مقوله‌ها به خودی خود در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه صرفاً استفاده می‌شوند؛ آنها جهت انتقال ایده‌ها کار می‌کنند. آنها ابزار ما هستند (مقایسه کنید با ویتگنشتاین و مفهوم زبان به عنوان ابزار). با این حال، در فلسفه این رابطه وارونه است؛ به جای اینکه مقوله‌ها به عنوان وسیله به ما خدمت کنند، خود هدف هستند، آنها اندیشه ذهنی ما را تسخیر می‌کنند. این کار را در زندگی عملی نیز انجام می‌دهند، اما به صورت ناآگاهانه. فلسفه ما را نسبت به نحوه تسلط مقوله‌ها بر اندیشه ما آگاه می‌کند و به روشن سازی‌شان تا بتوانیم واضح‌تر فکر کنیم، یاری می رساند. با دستیابی به این آگاهی، خود را از پیش‌داوری‌های غالب روز آزاد می‌کنیم.
ویژگی ممیزی که فلسفه را از علم جدا می‌کند، به این ترتیب برای هگل و راسل، نقد است. راسل می‌گوید فلسفه نقد دانش است، به این معنی که نقد به اصطلاح بدنه دانش، یعنی مجموعه نظرات. راسل در اینجا می‌گوید که این مستقیماً نقد اصول علم و زندگی روزمره است که خود نمی‌تواند بدنه‌ای از دانش داشته باشد، زیرا وقتی امکان دانش مشخصی در مورد موضوعی پیش می‌آید، دیگر فلسفه نیست و علم جداگانه‌ای می‌شود. از سوی دیگر، هگل می‌گوید که این ابتدا و بیش از هر چیز نقد اندیشه است و تنها به طور غیرمستقیم نقد اصول است و قطعاً علم یا بدنه‌ای از دانش منظم تشکیل می‌دهد. اگر این‌گونه نبود، صرفاً تمرینی صوری و منفی می‌شد؛ و عنصر هیولی که عنصر واقعاً مثبت در فلسفه است را از دست می‌داد. هگل منظم‌سازی فلسفه جدید را یکی از مهم‌ترین وظایف خود می‌دید.
بنابراین عنصر نقد فلسفه از بیرون بر مواد اعمال نمی‌شود، بلکه درونی و مربوط به تناوردگی سیستم است. فلسفه به این ترتیب بسیار متفاوت از ریاضیات بود که در آنجا سیستم‌ها به طور خالص صوری ساخته می‌شوند و نقد صرفاً فعالیت خارجی ریاضیدانان دیگر است که شامل اشاره به تناقض‌های صوری در کار یا پیشنهاد راه‌هایی برای ساده‌سازی آن و غیره است. این روش ریاضی با استدلال فلسفی سازگار نیست و کاربرد آن در فلسفه توسط فیلسوفان روشنگری مانند دکارت، اسپینوزا و لایب‌نیتس بیشتر آسیب‌زا بوده تا اینکهسودی رسانده باشد. راسل نیز با این نقد موافقت می‌کند، هرچند او نسبت به نظر هگل مبنی بر اینکه ریاضیات علمی مادون فلسفه است و مفاهیم بنیادین ریاضیات باید توجیه فلسفی داشته باشند، نقد خواهد داشت. راسل همچنان فرمالیسم ریاضی را به عنوان نمونه‌ای از دقت در استدلال می‌دید، هرچند هگل می‌گوید بدون فلسفه، ریاضیات می‌تواند به ساختن سازه‌هایی از هیچ تنزل کند.
این عنصر نقادانه فلسفه همان چیزی است که هگل آن را با اصطلاح «دیالکتیک» درک می‌کند. دیالکتیک در دوران باستان به عنوان هنر نابود کردن فرضیات محدود یا متناهی در نظر گرفته می‌شد و بنابراین به عنوان فعالیتی صرفاً منفی، همان‌طور که کانت بعدها آن را «هنر سفسطه‌گرایانه» و «منطق توهم» خوانده بود. خود کانت نیز این اصطلاح را برای توصیف آنچه که او یک ویژگی ضروری عقل می‌دانست، یعنی گرایش آن به افتادن در تناقض‌ها یا ایجاد تضادها، هنگامی که مقوله‌هایش را بر اشیاء در خود اعمال می‌کرد، احیا کرده بود. نکته مهم برای هگل در اینجا، حفظ ضرورت و عینیت این تناقض‌ها یا تضادهاست، و نه انگاشتن آنها به صرف نیرنگ‌بازی؛ و گام بعدی فراتر از آن حل آنها از طریق شناخت اینکه مقوله‌های متضاد در واقع تنها لحظه‌هایی از مفهومی بالاتر بودند، است. به این ترتیب، دیالکتیک دیگر کاهش به نیستی نیست، و شکل پیشرفت می‌شود؛ با نفی آنچه محدود یا متناهی است، اندیشه در راه خود به سوی آنچه نامحدود است پیش می‌رود.
به نظر نمی‌رسد راسل عینیت تناقض‌ها یا تضادهای عقل را درک کرده باشد. تناقض‌های مشهور خودش، که همانند تناقض‌های هگل صرفاً تناقض‌هایی صوری نیستند (به فصل چهار مراجعه کنید)، واقعاً حل نشده‌اند و همان‌طور که او می‌گوید نه تنها باید حل شوند، بلکه نشان داده شود که نتیجه نیرنگ‌بازی (یا حداقل فرضیات اشتباه) نیستند یا با صرفاً نادیده گرفتن یک طرف مسئله «حل» نمی‌شوند. برای مثال، همان‌طور که بعداً با جزئیات بیشتر خواهیم دید، او پارادوکس حرکت را با استدلال اینکه حرکت سری‌ای از سکون‌هاست «حل» می‌کند، که در واقع مؤثرانه همان گفتن این است که هیچ حرکتی وجود ندارد. علاوه بر این، راسل، مانند کانت، به طور سیستماتیک به تناقض‌های عقل حمله نمی‌کند مگر تنها به صورت ناقص و موردی. او چند پارادوکس را یادداشت می‌کند، اما به نظر نمی‌رسد متوجه شود که برای تمام مفاهیم بنیادین در منطق، حداقل بنا بر گفته هگل، پارادوکسی وجود دارد. حمله هگل سیستماتیک است، حداقل در این معنا که پارادوکس‌هایش را از مفاهیم پی‌درپی منطق بیرون می‌کشد.
علم منطق هنوز ممکن است بسیار خشک و بی‌حاصل به نظر برسد، اما واقعاً این تا حدی تقصیر خواننده‌ای است که حمله هگل به ریشه‌های مجموعه‌ای از مسائل نظری را تشخیص نمی‌دهد. دامنه منطق جهانشمول است و این بدان معناست که به قلب مناقشات و دوگانگی‌های فکری در پهنه تمام دامنه دانش بشری، ضربه می‌زند. همین دلیلی است که هگل می‌گوید منطق برای کسی که اولین بار به آن و علوم می‌پردازد چیزی است و برای کسی که از علوم به آن بازمی‌گردد چیز دیگر است؛ و در نتیجه ارزش منطق تنها زمانی پدیدار می‌شود که بعد از تجربه علم پیش آید، زمانی که دیگر خود را به عنوان نوع خاصی از علم در کنار سایر علوم نشان نمی‌دهد، بلکه به عنوان ماهیت جهانی آنها آشکار می‌شود.
هگل سعی می‌کند خواننده را تشویق کند تا بینش‌های منطق را اعمال کند، با گنجاندن در متن توضیحاتی طولانی که آنها را به مسائل علمی، فلسفی و فرهنگی عام مرتبط می‌کند، اما اینها کافی نیستند و یک شرح صحیح بر علم منطق می‌بایست آن را بیش از اینها به مسائل ملموس‌تر مرتبط کند. یکی از دلایلی که شرح مک‌تگرت چنان شکست می‌خورد همین است، او که هیچ علاقه‌ای به ریاضیات یا علوم طبیعی ندارد، منطق را از هر ارجاعی به مسائل موضوعی یا تجربی کاملاً پالایش می‌کند و منطق را به نوعی تمرین محض اسکولاستیک تقلیل می‌دهد. این برخلاف روح منطق هگل است و من امیدوارم در این پایان‌نامه تا حدی در این زمینه تعادل را دوباره برقرار کنم.
با این حال، نمی‌خواهم انکار کنم که خود علم منطق، بدون اعمال بر مسائل موضوعی مشخص، بسیار انتزاعی است. در این زمینه شبیه ریاضیات است که اگرچه انتزاعی است، یا بهتر بگوییم به دلیل انتزاعی‌بودنش، منبع بزرگی از قدرت عملی است. هگل سیستم منطق را «قلمرو سایه‌ها، دنیای ذات‌های ساده آزاد از هر مادیت حسی» می‌نامد. ماهیت انتزاعی آن دلیل دامنه گسترده آن است، با این حال، واقعیت این است که با مطالعه آن ذهن خود را از اشیای حسی و خودخواهی‌ها و همچنین از پیش‌داوری‌های رایج روز بالاتر می‌بریم و همین ارزش منطق را تشکیل می‌دهد. زیرا این ارزش در سودمندی آن برای هر هدف خارجی نیست، اگرچه سودمند است، بلکه در آزادی فکری‌ای است که برای زندگی غریزی انسان به بار می‌آورد. راسل نیز این را در سال‌های اولیه کار خود مشاهده کرده بود. او می‌نویسد ارزش اصلی فلسفه در «بزرگی اشیایی است که آن را مورد تأمل قرار می‌دهد و آزادی از اهداف تنگ نظرانه و شخصی ناشی از این تأمل».
با این حال، نیازهای مادی انسان و آزادی فیزیکی او نیز دغدغه‌هایی فوری برای او هستند، شاید حتی بیشتر از آزادی اخلاقی و فکری که فلسفه می‌تواند فراهم کند. انسان گرسنه یا انسان زیر یوغ ستم نمی‌خواهد با تجزیه و تحلیل مفهوم کمیت آزار داده شود. در نتیجه، اشتغال به مسائل صرفاً نظری به زودی در برابر از سرگیری آشوب‌های اجتماعی به فعالیتی نامحبوب تبدیل شد. حتی هگل نیز نتوانست از «حواس‌پرتی‌های ناشی از عظمت رویدادهای معاصر» تأثیر نپذیرد، هرچند تغییر نگرشی که راسل در خودزندگی‌نامه‌اش توصیف می‌کند را هرگز تجربه نکرد. با این حال، هگل، که در سخنرانی افتتاحیه خود درباره تاریخ فلسفه در سال ۱۸۱۶ امیدوار بود: حال که ملی‌گرایی آلمان تثبیت شده‌است، اکنون می‌توانیم توجه خود را مجدداً به «ملکوت خداوند» یعنی حوزه دانش معطوف کنیم، در سال ۱۸۳۱، کمی پیش از مرگ بسیار پیش‌پاافتاده‌اش از وبا، مانده بود تا ببیند:
... آیا سر و صدای پرجنجال روز و سرگیجه هذیان‌گویی‌های تخیلی که مغرورانه ذهن ما را محدود به پردازش خود می‌کند، هنوز جایی برای مشارکت در آرامش بی‌احساس دانشی که در قلمرو اندیشه خالص تنهاست، باقی گذاشته‌اند؟
و چنین چیزی اتفاق نیفتاد و جایی برای پرداختن به قلمرو خالص اندیشه، باقی نماند.
جدول کلیدواژه‌ها و معادل‌های فارسی:
| انگلیسی | فارسی |
|---|---|
| material | مادی |
| moral | اخلاقی |
| intellectual | فکری |
| theoretical | نظری |
| knowledge | دانش |
| thought | اندیشه |
| contradiction | تناقض |
| paradox | پارادوکس |
| abstract | انتزاعی |
| sensuous | حسی |
| instinctive | غریزی |
| contemplate | تأمل کردن |
| dialectic | دیالکتیک |
| logic | منطق |
| illusion | توهم |
| conflict | تضاد |
| finite | پایان پذیر |
| infinite | پایان ناپذیر |
| progress | پیشرفت |
| consciousness | آگاهی |
| category | مقوله |
| criticism | نقد |
| science | علم |
| system | سیستم |
| speculation | گمان‌ورزی |
| universal | جهانشمول |
| particular | جزئی |
| substantive | اسم |
| adjective | صفت |
| verb | فعل |
| preposition | حرف اضافه |
| monism | تک‌گرایی |
| monadism | تک‌ذره‌باوری |
| concept | مفهوم |
| necessary | ضروری |
| subjective | ذهنی |
| existence | وجود |
| being | هستی |
| mysticism | عرفان‌گرایی |
| insight | شهود |
| unity | وحدت |
| opposition | مخالفت |
| division | تقسیم |
| discursive | استدلالی |
| analytic | تحلیلی |
| appearance | ظاهر |
| epistemology | معرفت‌شناسی |
| synthesis | سنتز |
| antithesis | نقیضه |
| absolute | مطلق |
| harmonious | هماهنگ |
| rational | عقلانی |
| spiritual | معنوی |
| illusoriness | توهّم‌بودگی |
| metaphysics | مابعدالطبیعه |
| positivism | پوزیتیویسم |
| space | فضا |
| time | زمان |
| empiricism | تجربه‌گرایی |
| objective | عینی |
| phenomena | پدیده‌ها |
| deduction | استنتاج |
| transcendental | ترافرازنده |